1 人的生活视若一体，前后一致；生活中的林林种种角色，足可提供美德所需的各色目的；如此这般的当代尝试，无不面临来自社会的和来自哲学的，两种截然不同的障碍。现代性将人的生活分割成各有各的规范和各有各的行为模式的行行业业，这一方式足以制造社会障碍。因此，工作与休闲分离，私人生活与公共生活分离，公司生活与个人生活分离。童年或老年尽皆割裂抽离，成为独立于其他人生阶段的一个专门时段。如许的分割已然就位，以至于我们认知或者感受的，是人尽皆经历的相互区别的时段行业，而不是前后一致的生活。

 

2 哲学障碍来自两种不同的倾向，一种主要但并非仅仅寄居于分析哲学中，另一种则扎根于社会学理论和存在主义中。前者从原子论分析人的行为，将复杂的行为或者交易分解为简单的组成要素。因此“原子行为”的概念绝不至于仅仅现身一种语境。彼类行为因成更大整体的组成要素而获其特性，这样一种看法，属主导思维陌生之念。如若我们认为生活怎么也不只是一系列独立的行为和片段，我们至少得与彼过招。

 

3 同样，要么人与其角色排练截然分离，前后一致的生活就不见了。这不仅是萨特存在主义的特征，也是达伦多夫社会学理论的特征。要么各个角色排练或准角色排练截然分离，以至于人的生活不过是一系列不连贯的片段而已，前后一致的生活也不见了。此前提到，这样一种自我消解是戈夫曼社会学理论的特征。第3章也提到，萨特式和戈夫曼式的自我概念，是各种现代性言行模式的典型特征。这样的自我不可能是亚里斯多德式美德的归属主体，这一论断或许并不令人意外。

 

4 在萨特模式下，自我与其角色分离，也就失去了亚里斯多德式美德可资发挥作用的社会关系这一舞台，如果还要发挥作用的话。富有美德的生活之说，斥为陈词滥调。这一点，萨特在《恶心》中借安东尼·洛根丁之嘴吐露，他自己则在《存在与虚无》中明言。的的确确，在萨特理论中，人格完整消解为，自我拒斥陈词滥调所言社会关系之真实。

 

5 同时，将自我消解为一系列界限分明的角色排练隔间，这并未给任何真正意义上可算作亚里斯多德式美德的品格，留出任何发挥空间。因为美德并不是仅在某一特定情境下发挥作用的品格。称颂一名好委员、好管理者、甚至赌徒或老千的美德之时，彼等美德是职业技能，是在各自情境下可以有效发挥的职业技能，并不是什么美德。真正的美德，应该在各色迥异的情境下都能显现出来；拥有这样的美德的人，时时处于这样的境地，践行美德并不见得比克尽职业技能更为有效。在告别安德洛玛刻和迎战阿基里斯时，赫克托尔展现出同样的勇敢；在与她的父亲、职业工会会员和与艾夫林的纠葛中，埃莉诺·马克思都展现出同样的同情心。人的生活中的美德的一致性，只有作为一致性的生活之特征，才可以说道，即视若一体感知和评价的生活。因此，正如本书前文所述，现代性的崛起伴随着道德的变迁和分裂，典型的现代道德裁判视角兴起的每个阶段，都伴随着与典型的现代自我概念兴起相对应的某个阶段；所以现在，在界定我们孜孜以求的特殊的前现代美德概念时，我们有必要讨论相对应的自我概念。这种概念的自我的一致性，源于一种叙事的一致性，而此叙事将人的出生、生活和死亡作为叙事开始、中段和结束联结起来。

 

6 这种自我概念或许并不至于生分乃至过于初见时。曾在我们过往文化中发挥了关键作用，如若这种概念在我们许多思想和行为中存在，却依然不为人知，这也并不令人惊讶。因此，以叙事方式反省自我，是何其自然之事。为此，审视最为理所当然却也最为清楚正确的，有关人的行为和自我的洞见，以此为开始，也并非不合适。

 

7 历尽行业分割的同一人类行为，可从不同的方式识别，即理解和解释该行为，对于哲学家也好，对普通行为人也好，这都是思维共识。“他在做什么？”“挖地”、“修花圃”、“锻炼身体”、“准备过冬”或者“取悦妻子”，针对前述问题的后述回答，可以一并为真和为妥。其中，一些回答足以识别行为者的目的，其他回答则识别出无意中达到的后果。而这些无意后果中，有些或许行为者意识到了，有些则没有。需要即刻指出的是，“他在做什么？”这一问题的各个同样正确回答之间，彼此关联若何？对“如何识别历尽行业分割的某一人类行为？”这一个问题的任何一种回答来说，皆存一个有关关联若何的预设。如果某人的主要目的是在冬天前修花圃，而锻炼身体和取悦妻子只是无意为之，我们识别出一类行为；如果行为者的首要目的是通过锻炼身体来取悦妻子，我们识别出截然不一样的另一行为，方向完全不一样。

 

8 在第一种情况下，这一片段置于一年一度的家庭活动中，其中的行为目的，预设一种特定的家庭兼花园式的背景，这一背景具有独特的叙事史，而在这一叙事史中，历尽行业分割的这一行为成了该片段。在第二种情况下，这一片段处于婚姻的叙事史中，而婚姻是一种即使相关但仍非常不同的社会背景。也即，我们既不能脱离目的来识别行为，也不能脱离背景来识别目的。正是这类背景，这类目的可由行为者本人和其他人一并说道。

 

9 这里，我将背景作为一个涵义相对广泛的术语使用。社会背景可能是一种制度，可能是我所谓的一种实践，还可能是一种其他人的环境。但是按照我的理解，背景这一概念的核心在于，背景具有历史，而各个个体的历史是且一定置身其中，没有背景及其历史沿革，个体的历史及其历史沿革不可说道。当然，同一人类行为可能置身多个背景。方式至少有二。

 

10 在前述例子中，行为者的活动既可能是他家庭活动历史的一部分，也可能是他婚姻历史的一部分，而这两种历史恰好相互交叉。家庭的历史或可上溯数百年，一些欧洲农场的历史也是如此；不过，农场有农场自己的生活，纵使在不同历史时期有不同家庭栖居其中；婚姻当然也有婚姻的历史，婚姻的历史则预设婚姻制度史已然达到某个节点。如果我们将历尽行业分割的某一特定行为以任一准确方式与行为目的相联系，从而也与行为者所处的背景相联系，我们势必得准确理解，有关行为的各种正确识别是如何互相关联的。为此，我们首先要识别哪些特征指向目的，哪些没有；其次，进一步分成两个类别。

 

11 在牵涉众多目的时，我们得知道哪个或哪些目的是首要的，也即，就该目的而言，如果行为者另有目的，他不会施行该等行动。因此，即使我们知道一个男人自称为了锻炼身体和取悦妻子而修花圃，我们尚不能确切识别他目前的行为，除非我们知悉以下情形下他的选择：假如他坚信修花圃可以锻炼身体，但发现它不能取悦妻子，他是否继续修花圃；假如他坚信修花圃可以取悦妻子，但发现它不能强身健体，他是否会继续；或者他不再坚信两看法的任何一种，他是否还继续。也就是说，我们需要知道他坚信什么，其中何种坚信具有因果效应；进一步即，我们需要知道何种与事实相反的假言陈述是真抑或假。除非我们知道这一点，我们无法正确识别行为者的行为。

 

12 再看一个同样平常的例子。对“他在做什么？”这个问题，存在一系列不相矛盾的正确回答：“写一个句子”，“完成他的书稿”，“参与行为理论的争论”和“打算获取终身教职”。在这里，目的从时间长度排序并相互参照。在参照期限更长目的的前提下，每一期限略短的目的可以说道，且才可说道；同时，在从期限略短目的正确识别行为的前提下，从期限更长目的识别行为的识别才可能是正确的。因此，知悉期限更长和期限最长的目的为何，并知悉期限略短目的如何与其相关联，这样的前提才足资识别行为。再一次，我们涉身叙事史之创作。

 

13 因此，我们既要从因果关系也要从时间顺序排序目的，两种排序都要参照背景。使用诸如“修花圃”、“妻子”、“书”、“教职”之类的基本词汇，参照即已蕴含其间。此外，正确获知行为者的坚信，是这一项任务的必要环节；在这一环节上的失败，意味着一切付诸东流。（这一结论似乎是显而易见的；不过，业已推出一个重要结果。“行为”，不可先于或独立于目的、坚信和背景而存在。因此，行为科学这一项目具有一种神秘甚至多少有些诡异的特点。这不是说这种科学是不可能的；而是，它只能像B.F.斯金纳所希望的那样，成为一种有关未知物理运动的科学。考察斯金纳的问题不是我此时的任务，但值得注意的是，斯金纳主义者，可能不知科学实验为何物；因为一个实验肯定充满目的和坚信。像政治行为科学研究这样脱离目的、坚信和背景的科学研究是注定要失败的。或许值得一提的是，当“行为科学”这个词第一次用在《1953年福特基金会年度报告》中并获其影响力时，“行为”一词的定义恰恰包括所谓“诸如态度、坚信、期望、动机和愿望之类主观行为”和“显然的行为”。但《报告》的措辞似乎暗示，“行为”归类为两套不同的项目，可以独立研究。如果我们到目前为止的讨论是正确的，那只存在一套项目。）

 

14现在考虑，我们此前的论述，对目的、社会背景和历史叙事之间的相互关系来说，意味着什么。只有借助或显或隐的两种语境，我们才能识别某一特定行动。我主张，将目的从因果关系和时间顺序排序，并参照相应目的在行为者各自历史中的效应；同时，参照行为者所属背景的历史中相应目的的效应。在这样做时，我们决定行为者的目的在一个或多个方向上存在何种因果效应，决定行为者的短期目的怎样成就或未成就长期目的，我们自己即在续写前述历史的后续部分。某种特定的叙事史结果就成了识别人类行为的基本和本质“体裁”。

 

15已然建构行为理论的分析哲学家，以“一个”行为为其核心；前述分析哲学家预设的立场，不同于我们此前论述预设的立场；明晰这一点很重要。人类活动的演进过程，视若由各个个体的个体行为组成的一个复杂序列，这自然产生一个问题，这样的人类行为如何个体化？确实存在这一概念的存续语境。例如，在烹饪书上的菜谱中，人类行为，就是以分析哲学家主张的可适用于所有行为的方式个体化的。“取六个蛋，打入一个碗中，加面粉、盐、糖等。”有关此类序列的观点的关键在于，序列中的每一个要素，只有作为“一个序列中的可能要素”，才可以作为人的行为说道。即便是这样的一个序列，也仅在相应语境下才可以说道。如果在教授康德伦理学的过程中，我突然把六个蛋打到碗里，并向碗中添加面粉和糖，我解释康德之事丝毫没有耽误，即便是我不折不扣地遵循《范尼农夫食谱》要求得到的序列，也不至于因为这一事实，我的行为成了可以说道的。

 

16对此，有人可能反驳，我的的确确完成了一个或一系列行为，即使是并非可以说道的行为。对这种反驳，我的回应是，可以说道的行为的概念远比行为本身的概念根本。不可说道的行为是未能达到可以说道境界的行为，因此，将二者混为一类行为，并从两者共有的特点来识别，实乃断然忽略前述区分。可以说道这一概念的重要性，也视而不见。

 

17可以说道这一概念的重要性与这样的事实密切相关，深深植根于本领域的讨论和实践中的所有区分，其最基本的是人类与其他存在的区分。人是作者，可以说道清楚人的行为，人之外者则不能。在种种范式例之下，将一事件识别为一行为，就是将其归入某种描述，从这一种描述，我们可以清楚看到，事件如何清晰流淌自当事人的目的、动机、情感和意图。因此，某一行为可由人说道清楚，始终合适的是，由行为者做出这样的说道。一事件明显出自某行为人有目的的行为，我们却无法识别该事件，则我们同时陷入屏蔽，理智上的和实践上的。我们不知道如何回应；我们不知道如何解释；我们甚至不知道在最低限度内将其识别为可以说道的行为；人可说道和人外者不能的区分就此消失。在众多情境之下，这样一种屏蔽的的确确存在。在我们涉身不同的文化之时，甚至我们自己文化中的不同社会结构之时；在涉身日常生活情境之时；在我们与神经病或精神病患者相遇之时。确确实实，因为这些人的行为不可说道，人视其为病人；不可由行为人本人或者其他人说道的行为，理所当然，视若疾病。下面举个例子。

 

18我正站着等公交车，站在我旁边的年轻人突然对我说：“普通野鸭的名字是‘Histrionicus histrionicus histrionicus’。”他说出来的这句话，我听到了，这一点没有问题。问题在于，如何回答这个问题，他说这句话是要干什么？假设他随意说出这一句子，这可能是一种形式的疯癫。如若下述情境之一是正确的，他说话这一行为可以说道清楚：他把我错当成，昨天在图书馆向他询问普通野鸭的拉丁文名称的那个人；或者他刚和心理医生沟通，医生嘱咐他和陌生人讲话以资克服害羞一事。“但我说什么呢？”“说什么都行。”或者他是一个等待接头的苏联间谍，这一不高明的句子是联络人员识别他的暗号。在以上种种情境下，因置身叙事之中，他的说话行为可以说道清楚。

 

19对此，有人会反驳，叙事并不是行为可以说道所必须。这里所需要的只是，我们能识别出言说行为相关类型（如“他在回答问题”）或他说话的目的（如“他试图吸引你的注意力”）。但言说行为和目的一样有可以说道与否的问题。假设站在公交车站的那个人，将他的言说行为，解释为“我在回答一个问题。”我则回答：“但我并没有问过，任何招致你那个回答的问题。”他说：“我知道啊。”他的行为再度说道不清。还可以轻松举出类似的例子，以资显示唯一的事实，仅仅因为行为出于某种现成行为类型的目的，行为不见得就可以说道。目的和言说行为都需要语境。

 

20涉身语境并参照语境，言说行为及其目的才可以说道；这样的语境中最为人熟悉者是人的对话。对话在人类世界中无所不在，正因为如此往往不为哲学青睐。如若彻底排除人的对话，人类的生活还能剩下什么呢？不妨看看，人的对话会牵涉什么？再看看人的对话可以说道，抑或不可？（人的对话可以说道并不等于可以理解；因为，我顺耳听到的一段对话本身可能是可以说道的，但我可能并不理解。）我听完一段另两人间的对话，我把握对话线索的能力包括，把这一段对话归入某类描述中的一种，以资保持对话连贯及其连贯程度：“醉酒后糊涂的争吵”，“严重的理解分歧”，“互相误解的悲剧”，“对彼此动机可笑甚至滑稽的误会”，“双方观点的深入交换”，“双方争相占据主动”，“无聊的八卦”。

 

21对话中使用诸如“悲剧”、“可笑”和“滑稽”之类词汇，对前述评估并非无关紧要。我们像归类文学叙事一样将对话归入体裁。诚然，一段对话就是一部戏剧作品，哪怕它很短。对话的参与者不仅是演员，还是剧作的联合创作者，或者心有认同或者心存分歧，一并孕育作品的风格。对话与文学作品的相似，不仅在于他们都有各种体裁（如小说、戏剧等），还在于他们都有开始、中段和结束。他们皆有跌宕起伏；时而高潮迭起，时而风平浪静。在更长的对话里，可能还存在着离题话和次要情节，甚至离题话里还有离题话、次要情节里还有次要情节。

 

22如果这对于对话来说是正确的，那么对于战斗、棋奕、求爱、哲学研讨、家庭聚餐、商人合同磋商来说，虽非不折不扣但或多或少是正确的，也即，总体的人类交往。因为，广而言之，对话就是人类交往的一般形式。对话不是人类行为的一个特殊的种类或方面，即便语言使用方式和人类生活方式到了这样的地步，以至于人们像使用语言那样频繁地使用行为来表达自我。这类情形可能存在，也仅仅因为行为是使用语言者的行为。

 

23我将特别的对话和总体的人类行为一并作为排练叙事讨论。叙事不是诗人、戏剧家和小说家的作品；歌手和作家强加之前，这些作品反映的事件本身没有叙事秩序。叙事形式既非掩盖也不是矫饰。芭芭拉·哈代曾云：“我们在叙事中做梦，我们在叙事中幻想，我们以叙事方式，记忆、期盼、深陷绝望、相信、怀疑、计划、修改、批判、建构、闲聊、学习、施恨和施爱。”

 

24本章开头我主张，在成功识别某人在做什么的过程中，我们总是倾向于，将特定片段置于一组叙事史的语境中，既包括相关个体的个体史，也包括个体甘苦与共的背景史。现在逐渐清晰了，人的行为之所以如此方可说道，是因为行为本身具有一种基本的历史特征。我们都在生活中历经叙事，我们从经历的叙事来理解我们自己的生活，正因如此，叙事是说道他人行为的恰当之途。除非幻想，历经故事方可着手故事的传颂。

 

25当然，在最近的争论中有人拒绝这一点。路易斯·明克挑战哈代的观点，他主张：“故事不是经历的，反倒是传颂的；生活没有开始、中段和结束；有相聚，但在我们事后自我讲述的故事里才会出现爱恋；有分别，但最后的分别只出现在故事里。希望、计划、斗争和观念都是存在的，但只有在故事回顾桥段中，希望落空了，计划流产了，决定性战役现身，创新观念突出。只有在故事里，哥伦布发现了美洲大陆；只有在故事里，一个王国因为缺少一根钉子而失陷。”

 

26对此，我们该作何评论？诚然，我们必须承认，只有在故事回顾桥段中，希望才可识别为落空，战役才可识别为决定性的等等。我们生活中的识别和艺术中的一样平常。那些声称生活没有结束或分别只发生在故事中的人，其凌厉挑战势必即刻招致反驳：“难道你从来没听说过死亡？”在安德洛玛刻哀叹落空的希望和最后分别之前，荷马无从讲述赫克托尔的传说。无数个赫克托尔和安德洛玛刻，过着荷马史诗中各自同名者同样的生活，但从未引起哪怕一位诗人的注意。事实上，当我们将一事件视为开始或结束，我们已经赋予它一种可能引发争议的意义。罗马共和国结束于凯撒大帝之死，还是菲利皮战役，亦或是元首政治的建立？回答无疑是，罗马共和国的结束与查理二世一样，历经一个漫长的垂死过程；但这个回答与前述回答一样，都实实在在地揭示了罗马共和国的结束。奥古斯都称帝、网球场宣誓、决定在洛斯阿卡莫斯打造原子弹，都在至关重要的意义上构成开始；公元前404年合约、苏格兰议会废除以及滑铁卢战役则为结束；还有许多事件，既是结束又是开始。

 

27有开始、中段和结束，还有体裁和穿插这一现象。现在我们考虑，大主教托马斯·贝克特的生活归入哪一种体裁这一问题。在我们决定以何种体裁创作他的生活之前，这是必须提出和回答的问题。（按照明克自相矛盾的说法，这个问题只有在其生活故事已经写就之后才可以提出。）在某些中世纪的版本里，托马斯的职业生涯是以中世纪圣歌的模式描述的。在冰岛的《托马斯传奇》里，描述成一个传奇英雄。而在多姆·戴维·诺勒斯所写的现代传记里，托马斯的故事是一出悲剧。在悲剧中一同出场的他和亨利二世，都符合亚里斯多德提出的英雄标准，即英雄是有致命缺点的伟人。显然我们可以合理追问，如果三者中一个是正确的，那正确的是哪一个？是冰岛传奇的作者，坎特伯雷的修士威廉，还是剑桥大学的钦定名誉讲席教授？很明显，答案是第三者。托马斯的生活体裁既不是圣徒传也不是传奇，而是悲剧。所以，有关现代叙事主体的，如托洛茨基和列宁的生活、苏联共产党史或美国总统制，我们可以同样问，他们的历史属于哪一种体裁？换言之，有关他等历史的解说中，哪一种是真实且说道清楚的？

 

28不妨再考虑，叙事如何穿插于叙事中。戏剧和小说中都有为人熟知的例子：《哈姆雷特》里的戏中戏，《雷特冈特列忒》中的维里漫游传说，《爱涅伊特》第二卷中爱涅阿斯对迪多的叙事等等。现实生活里也有很多同样为人熟知的例子。比如，贝克特身为大主教和枢密大臣之时即在亨利二世的统治时期，玛丽一世的悲剧生活就发生在伊丽莎白一世的统治时期，而美国邦联的历史则置身于美国历史之中。人们可能发现（也可能没有），他或她同时是多种叙事中的某一角色，而这些叙事彼此穿插。或者，一段包含角色排练看似可以说道的叙事，可能或整体或部分转变成一个包含不可说道之片段的故事。最后这一种情形，就发生在卡夫卡小说《审判》和《城堡》中出现的角色K身上。（卡夫卡未能结束他的小说并非偶然，因为结束也好开始也好，只有在可以说道之叙事这一意义上才有意义。）

 

29此前我提及，行为者不只是演员，还是作者。现在我必须强调，作为一个演员，行为者所言所行是否可由他人说道，受制于这样一个事实，我们至多是我们自己所属叙事的共同作者，有时还远没有达到。只有在幻想中，我们才能想渡即渡你我的行舟。亚里斯多德和恩格斯皆言，生活中，我们总是受限。我们登上并非由我们自己设计的舞台，还发现自己不得不排练并非我们自己规划的舞台剧。我们中的每个人都是自己戏剧的主角，同时在他人的戏剧中是配角，而这些戏剧相互限制。在我自己的戏剧中，我或许是哈姆雷特或者鬼魂，至少也是可能成为王子的猪倌，但对你来说，我只是“一个绅士”，充其量是“第二个凶手”；而你自是我的“大臣波洛涅斯”或我的“掘墓人”，但于你自己则是自己的英雄。每个人的戏剧都自相限制，整体得以区别于各部分，但仍不失为戏剧。

 

30可以说道的概念，欲成行为的概念和叙事概念的之间的概念纽带，所涉考虑因素同样复杂。一旦理解其重要性，主张行为概念从属于可以说道的行为概念之说法，也就不那么奇怪了；“一个”行为的概念，虽然具有极高的实践意义，但始终是一种足可误导人的抽象，这样的论断也不那么奇怪。一个行为，是在或一段或多段或可能或现实的历史中的一个瞬间。“一个”历史则与“一个”行为，同属一样的基本的概念，谁也少不了谁。不过，我不可能论断若此，即不指明，这恰恰是萨特所否认的；事实上，他那完美捕捉现代性精神的整个自我理论要求他这么做。在《恶心》中，萨特借安东尼·洛根丁之口，不仅道出明克“叙事与生活不同”的观点，还争辩称，将人类生活以叙事的形式刻画就是一种扭曲。真实的故事不存在，也不可能存在。人类生活是由无目的无秩序的具体行为构成的；叙事者是在回顾时强行给相应事件加上了事件发生时本不具有的秩序。显然，如果萨特/洛根丁是对的，我的核心论点必然是错误的。这里，我用“萨特/洛根丁”这种提法，借以区别其他著名角色，如“萨特/海德格尔”和“萨特/马克思”。尽管如此，我的理论和萨特/洛根丁理论之间尚存一个重要的一致之处。我们一致认为，一个行为可以说道，等同于这一行为处在一个叙事序列之中。只是萨特/洛根丁认为，人类行为是如此不可说道的偶发事件：为了实现这一形而上的意义，洛根丁写入小说，对他本人来说的实际效应就是，结束他写历史传记的计划。这个计划不再有任何意义了。他要么写真实的故事，要么写一段可以说道的历史，但这两者并不兼容。萨特/洛根丁是对的？

 

31我们可从两种方法中的任何一种，发现萨特理论的错误。其中之一是追问：如若剥离干净任何虚构的叙事秩序，人的行为是怎样的？萨特本人从未回答这一问题；令人惊讶的是，为了表明没有真实的叙事，他自己写了一部叙事，尽管是虚构的。但是，我发现，自己能构建的唯一未经所谓叙事之曲解的人类自身的画面，就是约翰逊博士在其法国旅行笔记中的混乱脱节的序列：“我们在那儿等太太们----莫尔维勒的。——西班牙。乡镇里满是乞丐。在第戎他找不到去奥尔良的路。——法国的交叉路非常差。——五个士兵。——女人们。——士兵们逃跑了。——上校不会为一个女人而失去五个士兵。当地官员未经上校允许不能抓士兵，等等，等等。”这一序列暗示，我认为属真者是什么，特别是，识别所谓未加任何叙事形式的行为，最终进入眼帘的总是某段可能叙事的各个相互脱节的组成部分。

 

32我们还可用另一种方法讨论这一问题。我所谓的历史，是富有角色排练的戏剧叙事，本戏剧的角色也就是本戏剧的作者。当然，这些角色并非不折不扣地从一开始就进入叙事；他们是在叙事的中段插入的，其故事的开始是由过去的人和事开启的。于连·格伦菲尔或爱德华·托马斯在1914—1918年战争期间逃离法国时，他们排练的叙事并不逊于墨涅拉奥斯和奥德修斯出逃时排练的叙事。虚构角色和真实角色之间的差别，并不在于彼言彼行的叙事方式，而在于在多大程度上介入叙事方式和彼言彼行的创作。当然，正如他们不能随心所欲地开始，他们也不能完全随心所欲地延续；其他人的行为及其预设背景和他们的种种行为及其背景，无不限制着各个角色；在《路易·波拿巴雾月十八日》中，马克思以令人信服的方式道明这一点。这部著作，即便并未以尽然满意的方式，将人类生活刻画为角色排练的叙事，仍然可称经典。

 

33 人类生活受制于规律，尽管可以以特定方式预知；马克思总是希望，从前述生活观刻画人类生活的叙事。此为部分原因，我说他的刻画并未尽然满意。要害在于，在角色排练戏剧叙事中的任何既定时点上，我们都不知道接下来会发生什么。这种不可预知性，我在第八章即已讨论过，是人类生活叙事结构所要求的；出自社会科学家经验归纳和实证研究的有关人类生活的刻画，和前述叙事结构完全吻合。

 

34我们已然经历的生活的第二特征是某种目的论的特征。前述不可预知性与这一特征并存不悖。或者彼此独立，或者相互关联，我们过我们的生活，着眼于某一种概念的可能共享的未来。在这一未来里，有些可能性召唤我们向前，另一些则将我们拒之门外；有些似乎已与我们无缘，另一些或许无法避免。每一种现在，无不是由某个未来的图景预告的；而每一个未来的图景，总是化身一个目的或者一系列目的现身；只是这一目的或者这类目的，或者在现在实现，或者未能实现。因此，不可预知性和目的论，作为我们生活的组成部分而并存；像虚构叙事中的角色一样，我们不知道接下来会发生什么，但我们的生活有某种形式，这种形式指向我们的未来。因此，我们经历的叙事一并具有不可预知的特征和或多或少的目的论特性。我们的个体叙事或我们的社会生活叙事，随时都有可能步入不可说道的轨道而结束；若要继续并可说道，相应的情形往往是，一方面，叙事之继续受制于种种限制；另一方面，在这种种限制之下，叙事之继续又有不受限制的种种方式。

 

35这样，一个核心的论点开始显现了，不仅在虚构故事中，更在种种行动和实践中，人本质上就是一种讲故事的动物。人是通过其历史成为一个求真的讲故事者的，而非与生俱来。对人而言的关键问题倒不是牵涉作者身份；只有回答了“我是哪个或哪些故事的一份子？”这个先决问题，我才能回答“我要做什么”这个问题。我们步入人类社会，带着一个或多个刻在我们身上的角色，也就是，已经向我们指派的角色；我们不得不了解他们的角色是什么，以资理解他们如何应对我们，我们对他们的回应自会招致何等的解读。恶毒的继母、无家可归的孩子、善良但被蒙蔽的国王、哺育孪生兄弟的狼群、没有得到遗产但独立自强的弟弟、将遗产挥霍殆尽背井离乡与猪为伍的哥哥，听了这些故事，孩子们才明了或者错断何为子女何为父母，他们降生期间的戏剧会有怎样的角色分配，这个世界以何种方式运转。离开这些故事，孩子们的所言所行皆像出自焦虑但又脱稿的口吃者一样。因此，除非通过构成社会最初戏剧资源的那些储存下来的故事，我们无法理解任何社会，包括我们自己的社会。神话，在其起源意义上，乃是一切的核心。维科是正确的，乔伊斯也是正确的。讲故事在美德教育中具有关键作用，由此，从英雄社会到其中世纪后裔所传承的有如此主张的那套道德传统也是正确的。

 

36此前我论及，“一个”行为总是某一出可能的历史的某一片段。现在我想讨论另一个概念即个人身份的概念。最近，德雷克·帕菲特等人将我们的注意力引向，严格意义上的身份标准和人格心理连续性之间的对立。严格意义的身份标准是非此即彼的，比如，狄奇伯恩的申请者要么是狄奇伯恩最后的继承人，要么不是；最后继承人的全部财产要么属于申请者，要么不是；这是莱布尼茨矛盾律的应用。而人格心理连续性则是“差不多”之说，从记忆、理解力和判断反应来看，50岁的我和40岁的我是一样的？差不多吧。但对角色排练叙事中的角色来说，关键的是，尽管只拥有心理连续性的资源，我们却得有有关严格身份所具责任归属的回应能力。对他人来说，我永远是我在任何时点上已经是的那个人，我随时都得为其负责，无论现在的我改变了多少。我的身份不能建立在自我的心理连续上，我的身份的缺失也不能建立在自我的心理不连续上。自我“寄居”在一个角色之上，这一个角色的一致性就是自我的一致性。再一次，一方面，杠上了经验主义者或者分析哲学家；另一方面，杠上了存在主义者。

 

37经验主义者，如洛克或休谟，试图单纯从心理状态或事件来讨论个人身份。而在很多方面批判继承经验主义者的分析哲学家，则试图解决心理状态和事件与莱布尼茨律下严格身份之间的联系。但无一注意到，一种背景忽视了，而这使得他们的问题无法解决。这种背景是由一个故事的概念和故事所要求的一种角色一致性的概念提供的。正如历史不是行为序列一样，行为概念是一个瞬间的概念，这个瞬间是从一个真实或可能的历史中为了某种目的抽离出来的；同样，历史中的角色也不是人的集合，而人的概念是一个角色的概念，这个角色是从一段历史中抽离出来的。

 

38叙事版本的自我概念需要双重条件。一方面，我是在我从生到死的故事中能为他人合理接受的那个人；我是我自己的历史而非别人的历史的历史主体，这一历史自有其独特的意义。某人像那些试图自杀或者已经自杀的人那样抱怨，他或者她的生活已无意义，他或者她甚至别具一格地抱怨，他们自己生活的叙事，已然不可向他们自己说道清楚，缺乏任何意义，迷失了行进的高潮之处或目的。因此，在其人生的决定性时刻，这样做而非那样做的选择，已经失去意义。

 

39前已指出，作为一个叙事主体，就是要对涵盖从生到死的生活叙事中的种种行为和经验负责。也就是说，若有请求，某人在请求前生活中任一时刻的所做所为、所历所受和所见所闻，他或者她本人皆可做出某种说道。当然，有些人可能已然忘记，或历经脑损伤，或只是在相关时刻未尽足够的关注，故而不能做出某种说道。若说某种描述下的某人（如“城堡的囚徒”）与另一种截然不同的描述下的某人（如“蒙特·克里斯托伯爵”）是同一个人，恰恰就是说，给出一个说道清楚的说道是合理的要求，经过这一说道，你我悉然，为什么作为同一个人，他却能在不同时间和地点如此迥异地刻画。因此，个人身份就是角色的一致性预设的，而角色的一致性是叙事的一致性所要求的。没有这样的一致性，也就不存在已然传颂的故事的故事主体。

 

40叙事版自我的另一方面是相关性。我，得做出某种说道，尚可时时要求他人做出说道，时时请求他人。我是他们故事里的一部分，他们是我故事里的一部分。任何一个人的生活叙事都是一系列相互穿插的叙事的一部分。而且，要求说道和做出说道本身，在成就叙事的过程中发挥了重要作用。问你做了什么、为什么，回答我做了什么、为什么，思考你我对我所作所为的说道间的差异，反过来对你的所作所为也如是。对于最简单最基本的叙事之外的其他所有叙事而言，这些都是必不可少的组成部分。如若自我不可说道，那些成就最简单最基本的叙事之外的其他所有叙事的种种事件是不可能发生的。如若自我不可说道，叙事自会缺少必需的连续性，正因为这一种连续性，这些叙事和成就这些叙事的行为才可以说道。

 

41值得注意的是，我并非主张叙事概念、可以说道概念或负责概念远比个人身份概念基础。叙事、可以说道和负责概念预设个人身份概念之适用，正如它也预设它们之适用，也正如这三种概念的任一都预设其他两种概念。它们之间的关系是互相预设关系。当然可以推知，脱离叙事、可以说道和负责概念阐明个人身份概念，此类尝试无一可以成功。事实上，确实都失败了。

 

42现在，我们可以回到作为我们研究人类行为和个人身份的起点的那个问题：人生的一致性何在？答案是，在化身单一生活的叙事的一致性。要问“对我而言，何为善？”，就是问我如何最大限度地横渡前述一致性并到达彼岸。要问“什么是人类的善？”，就是问上一问题所有答案的共同点是什么。但现在，需要强调的是，正是系统地提出这两个问题，或者以语言或者以行为回答，这成就了道德生活的一致性。人类生活的一致性就是叙事探索的一致性。探索时而失败，或者因为受挫，或者因为放弃，或者因为分心；人类生活也可能因为同样的方式失败。但作为整体的人类生活，其成败的标准，也就是已然完成或尚待完成的叙事探索之成败标准。问题是，探索什么？

 

43我们应当回顾一下中世纪有关探索的概念，它具有两个重要特征。第一个是，如果连最终目的至少部分确定的概念都没有，那么探索就不会开始。这意味着，一些对人来说是善的概念业已存在。此类概念从何而来呢？恰恰是从我们努力超越有限概念的猎猎追寻中来，有限概念即我们在实践中并通过实践获得有关美德的有限概念。某种概念的善，我们可以以资发展其他善、扩展我们对美德的目的和内容的理解、领悟人格完整与坚贞在生活中的地位，在追寻这种概念之善的过程中，我们对追寻善的那种生活作了最初的界定。但其次，中世纪的探索概念显然不是寻找明确识别出来的物件，像矿工掘金或地质学家勘探石油那样。正是在探索的过程，我们遭遇和克服探索中的种种伤害、危险、诱惑和迷乱，这意味着探索总伴随插曲和意外，我们才最终理解探索的目的。探索同时是这样两种意义上的教育，关乎善的特征的教育和关乎人之自知的教育。

 

44因此，美德理解为这样一种品格：我们以其维持实践，我们凭其实现内在于实践的善；我们以其维持种种善的追寻，以资克服我们遭遇的伤害、危险、诱惑和迷乱；它提升我们对自我的认知，也提升对善的认知。因此，美德之名录中有，维持彼等家庭和彼等政治共同体所需的美德，因此男男女女尽可在其中一起追寻善；以哲学方式追问善之特性的必备美德。这样，我们就获得了一个有关人类良善生活的临时结论：人类的良善生活，就是一种在追寻良善生活的过程中度过的生活，而追寻必备的美德，就是足资我们理解良善生活的的确确为何的美德。至此，我们完成了研究美德的第二阶段，在这个阶段中，我们将美德与人的良善生活相联系，而不仅仅将其与实践相联系；但我们的研究还有第三阶段。

 

45我永无可能，仅仅以个体身份追寻善；践行美德，亦然。部分原因是，良善生活为何之说因地而异，即便是同一概念下良善生活，或化身人类生活的同一套美德。一个公元前五世纪的雅典将军的良善生活，不会与一个中世纪修女或17世纪农民的相同。不仅因为不同个体生活在不同社会情境中，也因为我们背负着特殊的社会身份，以其应对我们各自的情境。我是某人的儿子或女儿，另一人的表亲或叔叔；我是这个或那个城市的公民，又是这个或那个行会的会员；我属于这个家族、那个部落、这个国家。因此，对我来说是善的，对栖息于这些角色之上的人来说，也一定是善。我已然从我的家族、城市、部落、国家的历史继承各种债务、遗产、合理的期望和义务。这些构成了我生活的既定部分，我的道德起点，这在一定程度上造就了我的生活的道德特殊性。

 

46从现代个人主义的角度看，前述思想看起来可能是陌生的，甚至令人吃惊的。从个人主义的角度看，我就是我自己选择成为的那种存在。如果我想，我总能质疑那些虽属于我的存在但仅仅是偶然的社会特征。在生物学上，我是父亲的儿子；但我不必对他的所做所为负责，除非我或隐或显地接手这一责任。在法律上，我是某个国家的公民，但我并不对该国的行为或者已经完成的行为负责，除非我接手。这种个人主义，在那些拒绝为奴役美国黑人之行负责的现代美国人身上表现出来，他们声称“我从未蓄奴”。更隐晦的表现，则在另一些美国人身上，他们接受的是，按照其自身作为个体从奴隶制所得间接获益，历经精妙计算得出的责任。在这两种情况下，“作为一个美国人”这一事实本身皆未视作个体道德身份的一部分。当然，持有这样一种态度的现代美国人也非属特别：或者英国人声称“我从未对爱尔兰有过不义之举；为什么跟我提那些陈年旧事，好像那和我有什么关系似的？”或者年轻的德国人相信，1945年后出生就意味着，纳粹对犹太人所做的一切与他和他犹太同龄人之间的关系在道德上并不相关；两者皆抱有一样的的态度，从这样的态度，自我是脱离社会和历史角色与地位的。脱离若此的自我，就是萨特或戈夫曼眼熟的那种没有历史的自我。这与叙事版自我截然有别。因为我的生活故事总是穿插在我获得身份的共同体的故事中。我生下来就是有过去的；试图从个人主义者的方式将我与我的过去割裂，就是扭曲我现在的各种关系。拥有历史身份和拥有社会身份相互重合。请注意，反叛我自己的身份始终也是表达自我身份一种可能方式。

 

47还需注意，因共同体成员或者通过共同体成员，自我获取道德身份；这里的共同体，是诸如家庭、邻里和部落之类的。这一事实并不足以推断，自我必须接受种种共同体之下的特殊道德之限制。若不从此类特殊道德出发，就无从开始；正是从此出发向前推进，成就了善的追寻和普适律的追寻。但特殊道德不可简单地置之脑后或一笔抹杀。逃脱特殊道德进入属于人类的纯粹普适律领域，这样一种提法，无论以18世纪康德方式出现，还是以种种现代分析伦理学的方式出现，都是一种幻想，一种伴随着痛苦后果的幻想。男人或者女人，过于轻易地和过于彻底地，将原本局部和特殊的事业等同于某种程度上适用普适律的事业，则其行事之恶通常过于当初。

 

48因此，就关键部分而言，我是什么，就是，我继承了什么，一种以某种程度出现在我的现在的特殊的过去。我发现我自己是一段历史的一部分，概括性地说，无论我喜不喜欢、有没有意识到，我都是一个传统的继受者之一。在阐述实践概念时，应该注意到，实践总是有历史的，在任一既定时刻，实践为何都依赖于理解它的模式，而这一模式往往已经传承数代。因此，如若美德要维持实践所需的各种关系，就不得不维持过去、将来以及现在的关系。实践在其之下传承和重塑的种种传统，从来都不是独立于各种更大的社会传统而存在。这样一种传统什么？

 

49 有关传统的意识形态上的种种用法，极易误导我们，这是保守派政治理论家造就的。从特征上讲，这些理论家都追随柏克，将传统与理性对立，将传统的稳定性与冲突对立。两种对立都令人费解。所有的理性推理，都发生在种种传统思维模式的语境下，或者通过批判或者通过创新，超越前述传统中迄今为止可行的推理限度；中世纪的逻辑学是这样，当代的物理学也是这样。此外，若存在状况良好的传统，它总是在论争善的过程中局部局部构建起来的，就是因为这一种善的追寻，传统具有了独特的意义和目的。

 

50 所以，诸如大学、农场和医院之类的机构，是某一实践或某些实践的传统继受人，彼等的共同生活，以一种极其重要的方式，由持续争论局部局部构成，争论大学为何应该如何，争论良善的农场为何，争论良善的医疗为何。富有生机的传统，总是化身为持续不断的冲突。而当传统成了柏克式传统时，它总是行将就木或业已死亡。

 

51除了将传统概念视若敌对阵营的概念，在现代性旗下的个人主义眼里，传统概念在其体系中不起任何作用；因此，传统概念欣欣然抛给了柏克主义者；所谓柏克主义者，他们信奉柏克的主张，试图在政治上始终信奉一种能维护1688年寡头革命正当性的传统，但在经济上又坚持自由市场机制。这种错配在理论上的不一致性并没有影响其意识形态上效应。但其结果却是，现代保守主义者绝大多数时候谈论的，是旧版而非新版自由个人主义。作为自由主义和个人主义的核心学说，也不过是自诩为自由主义者的自由主义和个人主义。

 

52因此，一个现存的传统，是一个延续自历史化身于社会的论争，的的确确是在一定程度上论争善的论争，这一论争成就了传统。在一个传统中，善的追寻往往绵延几代，有时甚至绵延许多代。因此，无论从一般性还是从特殊性的角度看，个体追寻他或者她的善，总是在一个由种种传统定义的语境中进行，而个体生活又是这类传统的一部分。这一点既适用于内在于实践的善，也适用于个体生活的善。再一次，叙事穿插现象成了决定性因素；无论从一般性还是从特殊性的角度看，现时代某一实践的历史穿插在更宏大更长久的有关传统的历史中，并在这种历史中才可以说道，前述实践也以现在的形式延续至我们；我们每个人的生活的历史也穿插在种种传统之历史中，并在这类更宏大更长久的历史中才可以说道。我使用“无论从一般性还是从特殊性的角度”这样的提法，而不是“总是”，是因为传统会衰退、瓦解和消失。那么，是什么维持和强化传统？又是什么弱化和毁灭他们？

 

53扼要的答案是，相关美德是否践行了。美德的意义和目的在于，维持必要的关系，以至于内在于种种实践的善可资实现；维持个体生活的形式，个体可以在其中觅得他或者她的善，并作为他或者她的生活之善追寻之；维持向实践和个体生活提供必要历史语境的种种传统。缺乏正义、真实、勇气，缺乏相关的理性的美德，这些腐蚀传统，正如腐蚀种种制度和实践一样；这些制度和实践在传统中诞生，成为传统的现代化体。当然，认识到这一点，也就是认识到尚存另一种美德，它越不现身，其重要性就越发明显；这一种美德就是，深知其传统，知者归属这一传统也罢，这一传统令其面对也罢。这种美德不可与任何保守主义恋古癖混淆；我并不赞成那些选择厚古薄今因循守旧的保守主义角色的人物。相反，深知传统恰恰是通过把握未来的种种可能性体现的，正是过去使得这些未来的可能性落实到现在。因为延续着一段未完成的叙事，种种现存的传统势必面对未来，这一未来的任何明确或者可以明确的特征，如若享有的话，都源自于过去。

 

54在实践推理中，知道一系列概括和规则，向实践推理提供大前提，这样的知识并不那么意味着拥有前述美德；相反，是否拥有美德，显现在这样一种判断力上，其拥有者知道，如何从大量的规则中挑选规则，如何将挑选出来的规则适用于具体情境。珀尔主教有这样的美德，而玛丽都铎没有；蒙特罗斯有，而查理一世没有。珀尔主教和蒙特罗斯侯爵拥有的美德其实是这样的，他们一并凭其追寻自己的善和作为传统继受人继受的善，即使是在悲剧所迫的情境下或者进退维谷的困境中。这种在美德之传统的语境中理解的选择，与我在第二章中所写的，在争辩中信奉相互对立且不可通约的种种道德前提的现代性徒众所面对的选择，是截然不同的。那么，不同在哪里？

 

55比如，J.L.奥斯汀通常认为，要么我们承认，存在相互冲突或有条件不相容的善，这样的善自然意味着不相容的实践义务；要么我们坚信，有关人类良善生活的某些决定性概念；两者是相互排斥的两种选项。没有人能做到，既坚持两者又不生矛盾。为这一挑战忽视的是，在善与善的悲剧性的冲突之河中，或许存在或者更好或者更差的摆渡之途。知悉人的良善生活为何，或许要求知悉，在身陷或者历经这样的情境时，何种摆渡之途更好，何种摆渡之途更差。抹去这一类可能性的先验之则并不存在；这意味着，诸如奥斯汀之类的观点中，隐藏着尚不为其知的经验前提，有关悲剧性情境的性质的经验前提。

 

56悲剧情境牵涉在相互冲突的善之间做出选择，现代性牵涉在不可通约的道德前提间做出选择，前者不同于后者之处在于，前一情形中个体面对的两条行为路线，皆视为走向某种真实而持久的善。选择其一并不意味着，我减损另一主张对我的要求；因此，无论我如何做，我都刻意不做一些我应该做完的事。与萨特或黑尔刻画的道德主体不同，悲剧的主人公，他或者她，并不是遵从其一而远离其他道德律令，也绝非决定不同道德律令间的优先等级。因此，这里所谓的“应该”与现代性的道德律令中的“应该”，具有不同的意义和力量。因为悲剧主人公无法做他或她应该做的每一件事。这个“应该”，异于康德的“应该”，并不意味着 “可以”。而且，试图将这种“应该”判断的逻辑，建立在模态微积分的基础上，以资获取某种道义逻辑，这样的尝试注定要失败的。

 

57很显然，悲剧主人公的道德任务或者完成得更好或者完成更差，但这独立于他或她做出的选择，假定他或者她并没有什么正确的选择可做。悲剧主人公或者表现勇敢或者表现胆怯，或者慷慨或者吝啬，或者体面或者粗俗，或者审慎或者鲁莽。若要更好而非更差地完成任务，就得做得更好，这个更好，既是对主人公他或者她作为个体而言，也是作为父母或子女、公民或行业成员，抑或作为以上述部分或所有身份的承载者而言。或者可以替换或者互不相容的治疗方式，其存在并未质疑或提出反例：诸如“以这种方式实施这一种治疗，对X与/或其家庭更好”之类的断言，即，其客观真伪值得怀疑。悲剧式两难困境之存在，并没有质疑更烈或提出更多反例：诸如“以这种方式做这件事，对X与/或其家庭、城市或行业更好”之类的断言，即，其客观真伪值得怀疑。

 

58当然，预设这种客观性之后，我们就能理解“对X是好的”的提法；某种版本的X生活一致性的概念的同源概念，也一样。对X来说是更好的或更坏的，取决于X的叙事角色，赋予X生活一致性那个可以说道的叙事的叙事角色。无怪乎，正是缺乏任何一版本的人类生活一致性的概念，现代性否定道德裁判的事实品格，裁判个体具有美德或者恶德的道德裁判尤甚。

 

59此前我论及，每种道德哲学都以某些特定的社会学作为其对应物。在本章中，我的讨论就是美德传统所要求的有关社会生活的理解。这不远同于官僚个人主义文化中的种种主导理解。在那种文化中，美德的概念边缘化了，美德传统仅仅在那些陷身中心文化边缘的社群的生活中还保持着中心位置。在自由或官僚个人主义的中心文化中，新的美德概念出现了，且美德概念本身也在流变。因此，我下面就来讨论这种流变的历史；因为只有知道最可能发生何种蜕变之后，我们才能完全理解美德的传统。

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本文为CTMR课程指定阅读文献。现有的中文翻译本，可见阿拉斯戴尔·麦金泰尔：《追寻美德》，南京：译林出版社2011年宋继杰译本，第204-25页（以下简称“宋译本”）。本文，在宋译本的基础上，由4字班的本科生张塞重新翻译，最后由本人改定。自然，最终责任由我本人扛着。

 

麦金泰尔教授在本文中主张，人的所言所行，可以由本人说道清楚，也可以由他人说道清楚。故此全文贴出来，任人“说道”，可是清楚？