要害是动机

——伊曼纽尔·康德

1 如若你相信普适的人权，你就不一定是一位功利主义者。如若人皆有尊严，则，无论他是谁，他住哪里，将其待若实现集体福利的一件工具，并非正确之行……

2 尊重人权，从长远来看，可收功利最大化这样的功效；你可能以这样的理由，辩护人权。如若如此，你尊重人权的理由，并不是尊重享有人权的人，而是增进每一个人的福利。在折磨孩童这样的情境下，以功利减损为由谴责，是一回事；以孩童未获公平这样……的道德错误为由，那是另外一回事。

3如若功利不是人权的基础，那人权的的道德基础是什么？自由主义者可能给出的回答是，人不应役使若彼，仅仅充作实现他人福利的手段；果真若彼，则触犯了自为己有这样的基本权利。（以下将其区别为“意志自由主义”或者“意志自由主义者”）我的生命，我的劳动，我的身躯，属于我，仅仅属于我。社会一体之手，并不可以处置。

4正如我们已然看到，自为己有之说，如若贯彻到底，其结果是，只有极度热切的意志自由主义者，才喜爱；放任自由的市场，掉队之人无处避风的海洋；消除不平等的措施和追寻共同之善的措施，皆在小政府排除之列；颂扬“同意”之彻底，以至于人人相食甘愿为奴这样人类自我犯贱之举措，也在可以“同意”之列。

5 就是约翰·洛克(1632-1704)也不主张，没有限制的自为己有；他是有关财产所有权理论的伟大的理论家；有限政府的，伟大的理论家。他拒绝这样的说法，我们可以任意处置我们的生命和自由。可是，洛克不可剥夺之权利的权利理论，最终诉诸上帝；对寻求权利基础的人士来说，洛克的学说是个问题，除非接受宗教预设。

康德版本的权利

6 伊曼纽尔·康德 (1724-1804)，以另一种方式，论证义务和权利；这是哲学家提出的，最具威力最有影响力的论证之一。不从自为己有之说出发，也不从上帝恩赐人身自由之言出发。相反，从这样一种理论出发，我们是理性的动物，可称尊严可获尊重。

7  1724年，康德出生于东普鲁士哥尼斯堡市；大约 80年之后，他在那里逝世。他源自中等收入之家。他父亲是一位马具制造者，他父母都是虔信派教徒，强调内在宗教生活和克尽善事的新教教徒。[1]

8 他16岁入学哥尼斯堡大学，表现卓越。他当过一段时间的私人家庭教师；在31岁的时候，接受第一份学术工作，一名没有薪水的讲师；这份工作的回报，由参加讲座的学生人数厘定。他是一名颇受欢迎颇为勤奋的讲师，每周要作讲座大约20场，主题涉及形而上学、逻辑学、伦理学、法学、地理学和人类学。

9 1781年，57岁之时，他发表第一本大著《纯粹理性批判》，挑战经验主义知识论，即以大卫·休谟和约翰·洛克出名的经验主义知识论。4年之后，他发表《道德形而上学原理》，他诸多道德哲学著作中的第一本。在杰里米·边沁发表《道德与立法原理导论》5年之后，康德的《道德形而上学原理》，火力全开炮轰功利主义；道德并不牵涉，福利最大化或者其他任何目的；道德倒是事关，尊重人之为人，即人本身即为目的。

10  1776年美国革命爆发之后，1789年法国大革命爆发之前，康德的《道德形而上学原理》降世。紧紧贴合前述革命精神和道德驱动力，《道德形而上学原理》为人权提供一个强有力的基础：18世纪各色革命称作的人权和21世纪初我们称作的普适人权。

11 康德的哲学非常难懂。不过，别让这吓跑你们。我们值得为其付出，因为获益颇为丰厚。《道德形而上学原理》提出的重大问题是：道德的最高原则为何？在回答这一问题的过程中，又阐述另一个非常重要的问题：自由是什么？

12 在后世的道德和政治哲学中，康德回答前述问题的回答，时隐时现。他的历史影响，并不是我们关注他的唯一理由。虽然乍看起来，康德哲学令人望而却步，但实际上左右着当代人有关道德和政治的思考，即使我们无一意识到。因此，理解康德，不仅仅是一种哲学训练；还是一种路径的挖掘，挖掘出隐含在我们公共生活中的某些关键预设。

13 康德有关个人尊严的强调，左右着当今的普适人权之说。更为重要的是，其自由之说，时时现身当代有关公正的争论中。在本书的导论中，我区别三种路径的公正。一种路径是功利主义，界定公正和判断正确之事的方法，是追问福利得以最大化者为何，社会作为整体的集体福利最大化。第二种路径，联结公正与自由，意志自由主义是这一种路径的一个事例。他们主张，有关收入和财富的公平分配，即，在自由放任的市场中进行的有关商品和服务的自由交换，其产生的任何分配。管制市场是不公平的，因为管制侵犯了个人的自由选择。第三种路径主张，公正就是，给人以德配之物，分配物品以资奖赏和推崇美德。在我们转到第8章亚里士多德的时候，我们可以看到，这种基于美德的路径，将公正与有关良善生活的论争关联。

14 康德拒绝第一种福利最大化路径，也拒绝第三种推崇美德路径。康德认为，两者无一尊重个人自由。因此，康德是第二种路径的强有力的主张者，联结个人自由与公正或者个人自由与道德。不过，他提出的自由，超越且远远超越个人选择自由，我们在买卖市场上行使的个人选择自由。康德这样认为，我们日常所言的市场自由或消费选择，并不是真正的自由，那只不过是满足欲望，但是欲望并非出自我们的事先选择。

15稍后，我们会触及，康德那种令人振奋的自由之说。在我们触及之前，我们先看看，为何他认为，功利主义者是错误的：将公正和道德视若福利最大化。

福利最大化的麻烦

16康德拒绝功利主义。功利主义将权利，建立在有关最大福利算计的基础上；这样的权利，弱不禁风。此外，一个更深层次的问题是：从我们恰好具有的各色欲望，推导出道德原则，这样一种努力，是错误的道德讨论方式。仅仅因为某物予人以快乐，并不能成其为公平之物。哪怕是最大多数的大多数人，哪怕最大程度的大程度支持一部法律，仅仅因为这样的事实，并不能成其为公平之法。

17康德主张，仅以经验主义砖瓦为基石，建造不出道德，诸如人在任意时刻即有的兴趣、需求、欲望和喜好之类的。这些因素是多变的偶然的，因此成不了普适人权之类普适道德原则的基石。不过，康德更为根本的论点是，如若道德原则以喜好和欲望为基石，即便是有关福利的欲望，实乃视道德为他物。功利主义福利原则之于“道德建设，出不了一砖一瓦，与人福利和使人向善，大不一样；孜孜以求利和历历以修德，也大不一样。”[2]将道德建造在兴趣和喜好的基石之上，则玷污了道德的尊严。未曾引导我们，如何区分正确和错误；反倒误导我们，“只要日求算计之工”。[3]

18如若我们的需求和欲望无一可成道德基石，剩下还有什么可以呢？一种可能是上帝。不过，这不是康德的答案。尽管康德是一名基督徒，但他并未建筑道德于神权之上。相反，他主张，发挥他所谓的“纯粹实践理性”，可以达到道德的最高原则。为了看到，在康德的思路之下，如何从理性推导出道德律；我们不妨，先辩明其紧密关系，在康德的思路之下，我们的理性能力和我们的自由能力之间的紧密关系。

19康德主张，人之所以值得尊重，并不是因为我们自为己有，而是因为我们是理性的动物，具有理性能力；我们也是自主的动物，有能力自由行动自由选择。

20康德并不是说，我们总能理性行动，或者自主选择。有时候我们可以，有时候不能。他的意思是，我们有理性的能力和自由的能力；这种能力，人皆有之。

21康德的让步是亳不犹豫的，理性能力，并不是我们具有的唯一的能力，我们还有感觉快乐与痛苦的能力。康德承认，我们是理性的动物，也是感性的动物。在康德笔下，“感性”是指，出自我们感官和触觉的反应。因此，边沁是正确的，但是只正确一半。边沁正确地观察到，我们喜欢快乐不喜欢痛苦。他的错误在于，他坚持两者是“我们的君上”。康德主张，理性可以是君上，至少在某些时候。在理性控制我们的意志的时候，我们就不受欲望役使，即，追求快乐，避免痛苦。

22 我们的理性能力与自由能力密切相关。因为这些相互联结的能力，我们获得了区别力，将我们区别于动物，我们不再是仅仅具有欲望的动物。

自由是什么？

23要读懂康德的道德哲学，就需要理解他笔下的自由。我们经常将自由，视若无碍为欲为之事。康德并不同意。康德版本的自由，更加严格更为苛刻。

24康德的推理是这样的，像动物一样趋利避害，我们说不上行动自由，反倒行若欲望和渴求之奴隶。为什么呢？无论何时，只要我们在追求欲望的道路上，我们所做的任何事情，都是为了某种外在于我们的目的。我以这种方式充饥，以那种方式解渴。

25假设，我现在打算预定某种口味的冰激凌，我要巧克力的？香草的？还是咖啡太妃糖颗粒的？我自认为，我是在行使选择的自由，但是，我真正在做的，只是试着找出来，哪一种口味的最能满足我的喜好，而喜好原本并非出于我的选择。康德并没有说，满足我们自己的各色喜好是不正确的。他的要点是：我们行动若此，我们并没有自由行动，而是依循一种外在于我们的指令行动。毕竟，是咖啡太妃糖颗粒的喜好，还是香草的喜好，并不由我选择。我只是有这个喜好。

26若干年前，雪碧曾用广告词：“Obey your thirst.”无意间，这是无疑的，雪碧的广告词暗合了康德式的洞见。在我拿起一听雪碧时，或百事可乐，或者可口可乐，我是“服从”，而不是行使“自由”。我在回应我并未选择的欲望，我只是在服从口渴“指令”。

27 人们经常争论，本性和熏陶，在行为养成中的作用。有关雪碧或其他含糖饮料的欲望，是根植于基因的呢，还是诱发于广告？对康德来说，这样的争论实乃矢不中的。每当我的行动，要么受制于生物因素，要么受制于社会因素，就谈不上真正的自由。依照康德的思路，自由行动就是自主行动。自主行动，就是我依循我给我的自己的立法行动，而不是服从来自自然本性的指令或来自社会契约的指令。

28理解康德笔下自主行动的途径之一，就是比较自主状态及其对立状态。康德发明了他主这一词，来表达另一对立的对子。我做出他主行动，就是依循一种外在于我们的指令行动。其事例有，你丢下一个台球，它会落到地上；在它下落的时候，它并不是自由行动，其行动受制于自然律，在这此情况下，是万有引力定律。

29假设，我从帝国大厦之顶跌落，或者他人推我而下。在我冲向地面之时，没有人会说，我行动自由；我的行动和那个台球的行动一样，受制于万有引力定律。现在再假设，我落在另一个人身上，并砸死那个人。前述那个台球，如果它从高处滑落，并砸到某个人的脑袋，它不负道德责任。我对不幸死亡者负有的任何道德责任，无一会超过台球的。在这两种情况中，正在下落的物体，我或者台球，无一行动自由；两者都受制于万有引力定律。此非自主状态，自无道德责任。

30这就是自主版本的自由和康德版本的道德之间的联系。自由行动并不是，为既定目的选择最佳的方式，而是选择目的本身，这是人可做的，台球以及大多数动物无一能做。

人与物

32 ……在他主状态之下，我们的行动是出于种种外在于我们的既定目的；我们是种种既定目的的工具，而非目的的作者。

33康德笔下的自主，与他主截然对立。我们自主行动之时，我们依循我们给我们自己的立法行动；我们做某事，是为了这件事本身，本身即目的。我们不再是那些外在我们的既定目的的工具。因为这一种自主行动能力，人的生活获得了特殊的尊严，它将人和物区别开来。

34对康德来说，尊重人的尊严，意味着，将人本身待若目的。像功利主义那样，为总体福利目的役使个人，这是不正确的。将那大汉推落到轨道上，以资阻挡电车，就是把他待若工具，并没有待若目的。一个开明的功利主义者，比如，密尔，考虑长远功利减损这样的次生后果，比如，个人再也不敢站上那一座桥了等等，或可拒绝推落。然而，康德主张，这是拒绝推落的一个错误的拒绝理由，将那潜在的受害者待若工具，一个受制于自然律的标的，成全他人福利的手段。让他活着，并不是为了他自己的目的，而是为了他人可以无惧过桥。

35由此引发问题一个，人的行动的道德价值究竟来自何处？这一问题将我们带到，从特别耗人脑力的康德版自由，带到同样耗人脑力的康德版道德。

何谓道德？挖掘动机

36依照康德的理论，行动的道德价值，并不在于随其而来的结果，而在于引发这一行动的动机。重要的是动机，而且这种动机必须是特定种类的。重要的是，之所以做一件正确的事情，是因为这是正确的，而不是另有苦衷。

37 “善良意志之所以是善良的，并不是因为产生的结果或者成就的目的。”康德着墨若此。不论实现与否，其本身就是善良的。“即使……这一意志完全没有力量将动机付诸行动；即使尽最大努力却仍然一事无成……哪怕到这样的境地，因为其本身即具绝对价值，它仍然像一颗宝石一样熠熠闪光。”[4]

38一个行动怎么样才称得上道德良善呢？“此行动应符合道德律，不过这还不够；它必须出于，践行道德律之动机。”[5]动机赋予行动的道德价值，这一动机就是义务动机；在康德笔下，义务动机就是，出于正确的理由，为正确之事。

39动机赋予行动的道德价值，康德这样的论调，并非主张，我们身负什么特殊的义务；他也没有披露，最高道德原则发出的指令究竟为何物。他不过简单道明，在我们评价一个行动的道德价值之时，我们要评价招致这一行动的动机，而不是这一行动产生的后果。[6]

40如若出于义务之外的某种动机，比如，自利之类的，我们的行动并无道德价值。康德主张，出于自利动机，出于满足需求、欲望、喜好和食欲的种种动机，这两者是一样的。康德将这样的动机称作“喜好动机”，与义务动机相对立。他坚持，只有出于义务动机的行动，才具有道德价值。

谨慎算计的店主……

41康德给出数个例子，以资区别义务和喜好。第一个例子，牵涉店主的谨慎算计。一位亳无经验的顾客，比如，一名孩子，走进这家杂货店，为的是买一袋面包；如若店主向他多报报价，远超一袋面包通常的价格，这一名孩子也无力获知。不过，店主意识到，如果有人发现，他以这样的方式利用这一名孩子，议论汹汹，反而会损害他的生意。出于这个原因，他觉得不可多报。从通常价格报价。店主做了正确的事情，但出于错误的理由。与这一名孩子诚实来往的唯一原因，是保护他的声誉。店主诚实举措的唯一动机是自利，店主的行动并不具有道德价值。[7] 

道德最高原则是什么？

58如若道德意味着，出于义务的行动，则仍需我们说明的是，义务要求者为何。对康德来说，知道这一点，也就是知道道德的最高原则。道德的最高原则是什么呢？创作《道德形而上学基础》的目的，就是回答这一问题。

59康德如何联结道德、自由和理性三大概念的呢？看穿这一点，以此靠近康德就前述问题给出的答案。康德以一对对子或者二元论，阐明前述大概念。势必牵涉晦涩难懂的术语，不过，如若你能注意到，这些对子术语平行之处，你就在通往深刻理解康德道德哲学的道路上了。以下是需要记住的对子：

对子 1道德：          义务 对 喜好

对子 2自由：          自主 对 他主

对子 3理性：  绝对律令 对 假言律令

60我们已经阐明第一对对子：义务和喜好；出于义务动机的行动，才能获得道德价值。让我看看，否能够解释其他两对对子。

61第二对对子，描述两种不同的意志决定方式：自主和他主。康德的看法是，仅在我自主决定之时，受制于我自己给我自己的立法，我才是自由的。我们经常将自由视若，可以做任何自己想做的事情，我们可以无碍追求欲望。康德向这种讨论自由的方式，提出一种强有力的挑战：你并未自由选择欲望，在你追求之时，又怎能认为你自已是自由的呢？借助自主和他主这一对对子，康德正好捕获前述挑战。

62在他主决定之时，我的意志决定于外，决定于我之外。不过，这足以引发棘手的问题一个：如果自由远非听从我的欲望和喜好，这样的自由如何可能呢？我所做的每一件事情，不都是由欲望或者喜好促生的，而它们是决定于外的？

63答案并不那么显而易见。康德注意到，“在自然界，事事皆循规律，”自然必然律、物理学定律和因果律之类的。[8]这包括我们。毕竟，我们是自然界的存在。人逃脱不了自然律。

64 如若我们享有自由的能力，我们一定享有能力，从其他律令行动，物理学定律之外的律令。康德主张，凡行动皆受制于律令，或者是这一种或者是那一种。如若我们的行动仅仅受制于物理学定律，我们和那个台球也就没有什么区别。因此，如若我们享有自由的能力，我们一定有能力从律令行动，不是既定或者外加的规律，而是我们自己给我们自己的立法。可是，此法从何而来呢？

65康德的答案是：理性。我们不仅是感性的动物，我们的感官能感觉快乐和痛苦；我们也是理性的动物，具有理性的能力。如若理性控制我的意志，则，我的意志就成了这样一种选择力量，可以漠视喜好的指令，做出选择。得注意，康德并不断言，理性总是控制我的意志；他只是说，我能够自由行动，依循我自己给我自己的立法行动，这一定是，理性控制了我的意志。

66当然，康德并不是第一位主张人类理性能力的哲学家。只是，康德版本的理性，就像他的自由和他的道德一样，都是特别耗人脑力的。对经验主义哲学家来说，包括功利主义，理性完全是工具理性。我们凭其识别种种追求特定目的的手段，但我们的理性提供不了前述目的本身。托马斯·霍布斯，将其称为“欲望的侦察兵”；大卫·休谟，“激情的奴隶”。

67功利主义者，将人的理性能力的理性，仅仅视若工具理性。对功利主义者来说，理性的工作，并不在于决定，什么样的目的是值得追求的；而在于弄明白，如何满足我们正好拥有的欲望，足资达到功利最大化。

68康德极度排斥工具理性。对他而言，理性不仅仅是激情的奴隶。康德说，如若这就是人享有理性这一能力可以达到的，则，人还不如享有本能。[9]

69康德版本的理性，牵涉有关道德的实践理性，不是工具理性，而是“纯粹实践理性，它独立于人的所有经验目的，做出先验立法”。[10]

绝对律令 对 假言律令

70可是，理性如何做到这一点呢？康德区分了两种理性控制意志的方式，两种不同的律令。一种律令，可能是人们最熟悉的，就是假言律令。假言律令借助的是工具理性：如果你想要 X，那么就做 Y。如果你想保持良好的商业信誉，诚实对待你的顾客。

71假言律令，总是有条件的，绝对律令，那是无条件的，在康德笔下两者截然有别。“如若某一行动是善的，仅仅是达到其他目的的手段，”康德行文曰，“这一律令是假言律令。如若某一行动本身就是……善的，因此对本身即已符合理性这样的意志来说，是必然的，这一律令就是绝对的。”[11]“绝对”这一措辞，看起来属于晦涩难懂的行话，不过它并没有那么远离我们的惯常应用。康德的“绝对”是指“无条件”。举个例子，当一名政治家绝对否认所谓的丑闻之时，其否认不仅仅出于强调；它是无条件的，未钻任何空子，也不添置任何例外。同样的，一种绝对义务或绝对权利，就是普适者，不问情境若何。

72对康德来说，一个绝对律令，是不涉及或者不依赖任何进一步目的的指令，无条件的指令。“既不牵涉这一行动的内容，也不牵涉预期结果；牵涉这个行动的形式，牵涉据以行动的行动规则。这一行动的本质之善，在于动机；至于结果，结果怎样就怎样。”只有绝对律令，康德主张，才有资格成为道德律令。[12]

73这三组对子之间的联结，浮出水面了。若要享有自主意义上的自由，我的行动得出于绝对律令，而非出于一个假言律令。

74由此引发重大问题一个：绝对律令是什么？它给我们的指令又是什么？“凡实践律令，做出绝对指令，不待其他动机。”[13]康德主张，我们可以基于前述这一判断，回答前述那一类问题。律令将我们作为理性动物联结在一起，故而脱离我们个人的具体目的。我们可以从这样的论断，回答前述那一类问题。问题是，它是什么？

75康德提出若干版本或形式的绝对命令。他相信，实际上是一样。

绝对律令1：行为规则的普遍化

76第一个版本，康德称作普适律公式：“你仅仅依循这样的行为规则行动，并且，你愿意，你的行为规则成为普适律。”[14]康德所说的“行为规则”，是指你据以行动的规则或原则。在效果上，他是说，我们仅仅依循可以无矛盾普适化的行为规则行动。不妨思考一个具体的道德问题，以资明确，康德这一种无疑颇属抽象的公式，究竟是什么意思：做出一个你知道你自已不会信守的承诺，是正确的吗？

77假设，我现在急需钱，因此我向你借一笔。我非常清楚，我自已在近期内无法偿还。我虚假承诺及时偿还，以资获取借款，但我知道我无法信守诺言，这是道德允许的？一个虚假的承诺与绝对律令仍属一致？康德说不，显然不一致。看清虚假承诺和绝对命令不一致的途径是：试着将我即将据以行动的行为规则普遍化。[15]

78在这一情形下，行为规则是什么？好像是这样：“当一个人急需钱，他应当向人借款并承诺归还，即使他知道他自己并不能。”康德说，如若你将这一行为规则普遍化，与此同时据其行动，你就会发现矛盾一种：如若人人都在需要钱的时候做出虚假承诺，也就无人会相信这样的承诺。实际上，世界上不存“承诺”这样的人事；将虚假承诺普遍化，就摧毁了“信守诺言”这样的制度。届时，你尝试承诺以资借款，是徒劳的，甚至非理性的。这说明，做出虚假承诺是道德错误的，与绝对律令并不一致。

79人可发现，康德这一版本的绝对律令并没有说服力。在小孩随意插队或者随时插嘴之时，成年人责骂所用的陈词滥调，和普适律公式有几分相似：“如果每个人都那样做，结果是啥？”如果每个人都说谎，就不会有人相信其他人的话，我们无一得好。如若这就是康德所言，他最终所做的也不过是结果主义的论证，拒绝虚假承诺并非据以规则，反倒以可能的有害效果或后果为由。

80绝不止于约翰·斯图亚特·密尔一人，向康德提出这样的批评。不过，密尔误解了康德的意思。对康德来说，我能否将我自己的行为规则普遍化并依循它行动，并不是一种可能结果的推算方式。它是一种检验，检验我的行为规则和绝对律令是否一致。虚假承诺之所以是道德错误，并不是因为它会摧毁信用制度；这是显然的，实际上足可摧毁。它之所以是道德错误，是因为在做出虚假承诺之时，我的需要和欲望，在这种情况下，就是金钱欲望，摆在他人的需要和欲望之上。前述普遍化的检验，指明了强有力的道德主张：这是核实，我即将做出的行动，是否将我的利益和特殊情况摆在他人的之上。

绝对命令2：将人待若目的

81在康德第二绝对律令公式中，即人是目的的公式中，绝对律令的道德力量显得更加清楚。康德第二版本绝对命令推导若此，道德律，不可建筑在任何特殊的利益、意图或目的之上，那样的话，道德律仅仅牵涉那些目的的归属人。“不妨假设，存在某某存在物，其本身即具绝对价值的存在物”，其本身即为目的，“其本身，仅仅其本身，就可以提供基础，以供创设可能的绝对律令。”[16]

82 其本身即目的具有绝对价值之物为何物呢？康德的答案：人。“我认为，每个个人，一般而言的每个理性动物，其存在以其本身为目的，其存在不仅仅是这种或那种意志可以随时役使的手段。”[17]康德提醒我们，这是人和物之间根本区别。人是理性动物，他们不仅具有相对价值，而且具有绝对价值，内在价值。也就是，理性动物享有尊严。

83这一路推理，将康德引向第二公式的绝对律令：“行动之时总是待人若此：你本人也好，他人也罢，绝不单单视若手段，总是同时视若目的。”[18]这就是人是目的公式。

84不妨再考虑虚假承诺。借助绝对律令第二公式，我们可以看清，从一个稍稍不同的角度看清，为何它属道德错误。我希望从你那里借钱，我承诺归还，但是我知道我不能，我在役使你。我将你，待若充实我的财务的手段，绝非待若目的，可获尊重的人。

85现在让我们考虑自杀。有意思的是，我们可以看到，杀人和自杀都触犯绝对律令，因为同一绝对律令，因为同样原因。我们经常将杀人和自杀，看做道德上完全不同的两行动。杀人，违背他人意志剥夺他人生命；自杀，是自杀者的自行选择。康德“人是的目的”提法，将杀人与自杀放在同一条线上了。如若我杀人，我剥夺他人生命，为的是自己的种种利益，或者抢银行，或者巩固自己的政治权力，或者发泄我的愤怒。我将受害者待若手段，他或者她本身即目的却未得我的尊重。这是为什么杀人违背绝对律令。

86对康德来说，自杀以同样的方式触犯了绝对律令。为了逃避苦痛，我结束自己的生命，我将自己待若解脱苦痛的一种手段。不过，像康德提醒的那样，人并非物，“绝不可单单待若手段”。我身上的人，他人身上的人，我的相应处置权不分多寡。对康德来说，自杀与杀人同属错误，理由一致。两者都将人待若物，你或者他本身即目的却无一获得尊重。[19]

87在康德笔下尊重同胞的义务为何，自杀的例子将其凸显。对康德来说，尊重自己和尊重他人，出自一个且同一个原则。尊重义务是，我们有义务尊重作为理性动物的人，作为理性承载体的人，而非特殊情境下或可现身的那个载体。

88尊重，不同于其他形式的人类情感。爱、同情、团结和同胞之情，都是道德情感，清一色拉进我们和特定人之间的距离。可是，人之尊严可获我们尊重的理由，无关人的特殊和特定。康德式的尊重同于爱，不同于同情，也不同于团结或同胞之情。他等据以关心他人的原因，的确牵涉他人具体是谁这一情节。我们爱我们自己的配偶和家庭成员，我们同情我们认同的人，我们的团结落在我与朋友或者同志之间。

89康德式的尊重，是尊重这样一种理性能力，毫无差别地“坐”在我们每一个人身上的理性能力。这就解释了，在我的情形下的触犯和在他人的情形下的触犯，为什么同样不能容忍。这也解释了，有关康德式的尊重原则，为什么直接导致普适人权之说。对康德来说，公正要求我们支持，所有人的人权，不管他们生活在哪里，抑或我们与他们有多熟悉；单单因为他们是具有理性能力的人，他们可获尊重。

道德和自由

90现在我们可以看清楚，像康德构想的那样，道德和自由之间的联结了。行动符合道德，意味着，出于义务行动即出于道德律行动。道德律，则由绝对律令构成，其本身即为目的的人可获尊重。仅仅在当我依循绝对律令行动的时候，我才行动自由。在我依循假言律令行动的时候，我的行动出于某些利益或某些外在决定的目的。可是，在这种情况下，我并没有真正的自由；我的意志不是由我自已决定的，而是由外在力量决定的，或者是情境的必然性，或者我恰好拥有的各种需求和欲望。

91我自主行动，依循我给我自己的立法行动，我才能逃脱本性和情境的指令。这样一种立法，势必不以我的特别需求或者欲望为条件。因此，耗人脑力的康德版本的自由和康德版本的道德是相互联结的。自由行动，亦即，自主行动；行动符合道德，也就是，依循绝对律令行动，是一而二二而一。

92从这一方式的有关道德和自由的思考，康德直接批评几近毁尽功利主义。将道德建筑在诸如福利或者功利之类特殊的利益或欲望之上，这样的努力注定要失败。“因为他们发现的无一是义务，只是出于某一特定利益行动的必然性。”但是，任何基于利益的原则，“注定是清一色的有条件原则，不可能充作道德律”。 [20]

110 因此，回到前述问题，绝对律令何以可能？“自由之说将我成就为理性世界的一员”，仅仅因为这。[21]我们可以自由行动，我们为自已的行动负道德责任，令他人为他们自己的行动负道德责任，这一应都要求我们，从这一角度审视自己，从行为者的角度，绝不仅仅从客体的角度。如若你真的抵触这一路推理，主张人的自由和道德责任是彻彻底底的幻觉，康德的推理证明不了你属错误。不过，如若连某种版本的自由或者道德都没有，我们很难理解，如果并非不可能的话，理解我们本身，了解我们的生活。在任何版本的自由和道德之下，康德认为，我们都身陷两种立场，行为者的立场和客体的立场。一旦你看到这一画面的力量，你势必明了，为什么科学绝不能明证或否证自由的可能性。

111记住，康德承认，我们不仅仅是理性的动物。我们居住之所不仅仅是理性世界。如若我们仅仅是理性动物，则不受制于自然律和自然必然性，我们的每一行动“始终与自主意志一致”。[22]我们同时涉身两种立场，必然的王国和自由的王国；我们已做的与我们应做的，两者之间总存在鸿沟一道。

112前述提法，换一种表达方式，道德不是经验的，总与这个世界保持某种程度的距离。它向这个世界下发裁判。尽其所有的力量与洞见，科学触及不了道德问题，因为科学蜷缩在感性世界之内。

113 “要否证自由，”康德行文道，“是不可能的，从最深奥的哲学也罢，从最普通的人之理性也罢。”[23]康德也可能补充，从认知神经科学也罢，且不问何等发达认知神经科学。科学可以研究自然，可以参透经验世界，但它回答不了各色道德问题或者否证不了自由意志。那是因为，道德和自由，无一是经验概念。我们证明不了它们的存在。如若不预设它们，我们也理解不了我们的道德生活。

123 康德坚决反对撒谎。在《道德形而上学原理》一书中，撒谎是不道德行为的一个主要事例。不妨假设，一位朋友正躲在你家里，一名杀人犯来到你家门口，正在寻找你的朋友。对杀人犯撒谎，道德正确否？康德说：否。说真话的义务始终如一，不问结果。

124邦雅曼·贡斯当，法国哲学家，康德同时代人，质疑这一亳不妥协的立场。说真话的义务仅仅适用于，照贡斯当的思路，那些德配真相的人，杀人犯肯定不。康德的回应是，对这个杀人犯撒谎，是错误的，并不是因为这伤害了他，而是因为这违背了有关正确的原则：“对他不利或者对他人不利，不论多大，人向他人真实陈述之事，不可逃脱，这是正式的义务。”[24]

132论战贡斯当前数年，康德发现，国王弗里德里希·威廉二世找他麻烦了。国王及其书报检查官认定，康德有关宗教的著作诋毁基督教；责令他保证，保证不再发表意见议论这一话题。康德回以，措辞谨慎的一段陈述：“作为陛下忠实的臣民，我将彻底停止，所有牵涉宗教的公共演讲和论文写作。”[25]

133做出前述陈述之时，康德知道，这位国王不久于人世。几年之后国王驾崩，康德认为，自已可以从前述诺言解脱，因为诺言限制以“作为陛下忠实的臣民”。康德事后解释，他在挑选措辞时，“非常仔细，我的自由不至于永久剥夺……仅仅以陛下在世时日为限”。[26]借助这一过人的遁词，普鲁士这一位诚实典范，成功误导书报检查官但并未向其撒谎。

康德与公正

145不像亚里士多德、边沁和密尔，康德并未留下有关政治理论的巨著，只有数篇论文。其伦理学著作中有关道德和自由的理论，却深深影响着今日有关公正的论争。尽管康德并没有将其影响梳理成型，但他支持的政治理论，拒绝功利主义，接纳基于社会契约的公正理论。

146首先，康德拒绝功利主义，作为个人道德的基础也罢，作为法律的基础也罢。像他所言，一部公正的宪法，意在协调每一个个人的自由和其他个人的自由。与功利最大化没有关系，功利最大化，绝无理由介入基本权利之设定。“在福利的经验性目的及其构成上”，人的观点“各不一致”，因此，功利不可能成为公正和权利的基础。为什么呢？如若将权利建立在功利的基础上，势必要求这个社会，或者肯定或接受某一种版本的福利，不接受另一版本的；将整部宪法建立在某一特定版本的福利之上，如大多数人的福利，势必将某人的价值强加于另一人；这并没有尊重，每一个人有权追求他或者她自己的目的的权利。“没人可以强迫我，从他人版本的福利，谋求我自己的福利，”康德行文到，“每一个人都可以，以他自己认为合适的方式追求福利，只要他不侵犯他人的自由。”[27]

147康德政治理论的第二个显著特征是，从社会契约推导出权利和公正，只不过是一种扭曲得令人费解的社会契约。早期的契约论者，包括洛克在内，都主张，合法的政府源自社会契约，即，男人和女人之间的，在这个时刻或者那个时刻的，自行决定管制其集体生活的原则的。尽管合法政府一定建立在原初契约之上，但“我们并不需要预设，这一契约……是真实存在的契约，因为这是不可能的。”康德坚持，原初契约并非真实者，而属想象物。[28]

148从想象的契约而不是真正的契约，推导出公正的宪法，这是为何？第一个是实际原因：我们通常难以证明，在各个民族的历史长河中，曾真正缔结过社会契约。第二个哲学原因：仅仅从经验事实，推导不出道德原则。正如道德律不能建立在个人的利益或欲望之上，公正原则也不能建立在一个共同体的利益和欲望之上。一群人于过去曾通过一部宪法，仅仅依据这一事实，并不足以推导出来，那宪法就是公正的。

149何种想象契约，可以避免这一问题呢？康德简单称之为，“理性本身……因为它可以指令每一个立法者，以这样一种方式立法，此等立法渊源自全民族的统一意志”；并约束每一位公民，“好像他已经同意”。康德得出，这种想象的集体同意，“是任何一部公共法律公正与否的试金石”。 [29]

150前述想象契约，看起来究竟是什么样子的呢？它包括什么样的有关公正的契约条款？康德并没有告知。近两个世纪之后，美国政治哲学家约翰·罗尔斯，勠力回答，前述问题。（本文，由金勇军翻译自Michael Sander, Justice, Chapter 5(2009)。目前已出版译本，是迈克尔·桑德尔：《公正：该如何做是好？》，北京：中信出版社2012年朱慧玲译本（以下简称“朱译本”），第5章。在朱译本的基础上，金勇军重新翻译；考虑“CTMR”课程内容需要，译者略作删节，但刻意保证本章义理的完整。本章涉及的康德原著中译本，可见伊曼纽尔·康德：《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版2007年苗力田译本；伊曼纽尔·康德：《道德形而上学奠基》，北京：人民出版社2013年杨云飞译本。此外，本章引用的康德原著是Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals (H. J. Paton trans., Harper Torchbooks 1964) (1785)（以下简称“康德引文”）；康德引文的中文翻译，并非引用自前述两中译本，从前述英文本另行翻译。）