爱国主义是一种美德吗？[1]

阿拉斯戴尔·麦金太尔[2]

I

1 道德哲学家的中心任务之一是，厘清他或她所属社会的信念，以供理性审查。如若相互冲突且不可并行不悖的信念充斥同一共同体，或者是对立的族群在关键道德问题上意见不一，或者是同一族类成员应有的道德效忠互有竞争，则前述任务更是急迫之急迫者也。在任何一种情形下，道德哲学家的第一任务是清楚阐明，信念不一讼争的问题是什么。就是这一种任务，逼着我现身这一章。

2 在如今的社会，有关爱国主义存在殊非一致的声音，至为明显。有关爱国主义仅存清楚明了且相互冲突的两类信念，这是错误的想象；尽管如此，至少可将此类殊非一致的声音从频率不同纳入存在两个极点的波段，这还是说得过去的。在一个极点上的声音是，十九世纪人人想当然的，麦古菲读者丛书所倡文学文化中的老生常谈，“爱国主义”是一种美德。在另一个极点上的是，截然相反的，在十九世纪六十年代时不时以清楚到令人震惊的方式表达出来的，“爱国主义”是一种恶德。若说我能择其一而否决其他并出具说得通的理由，这一定是误导。我希望达到的是，指明割裂这两种声音的问题所在。

3 前述指明的第一要事是，将正儿八经的爱国主义和其他两类态度区别开来，他俩极易视同爱国主义。第一种，国家事业的拥护者身上显露出来的，之所以拥护是因为也仅仅因为，他们也这样断言，他们国家才是某种伟大道德理想的捍卫者。在1914-1918年世界大战时，马克斯·韦伯主张，德意志帝国应得支持，因为它的是军国主义的事业；然而埃米尔·涂尔干以同样的气势主张法兰西共和国应得支持，因为它的是人类文明的事业。而此时此地也有美国的政治家主张美利坚合众国应得我们的效忠，因为它反对共产主义之恶，捍卫自由之善。他们的态度与爱国主义之间的区别有两方面：第一，他们关注的原初对象是理想而不是国家；第二，如若他们关注理想可为效忠他们国家提供良好的理由，则，不论国籍或者公民身份为何，在同样的限度内，他们关注理想可以为任何人支持他们国家的事业提供良好的理由。

4 相反，对某一特定国家的忠诚，只能显露在拥有这一国籍的人身上，爱国主义就在这一种忠诚的意义上界定。任何人都可以将人类文明的事业看成他们自己的事业，但只能法国人对法国抱有爱国主义。这一点很容易看到，以至于我们很容易得出同样重要的第二区别。与特定国家的特征毫无关系的盲目忠诚，不可混淆为爱国主义。爱国主义，或者一般或者特别，牵涉某种独特的关注，不光光关注某一人的国家，更关注这一国家独特的特征和这一国家的丰功伟绩。后者的的确确由人以价值判断方式判断为丰功伟绩，丰功伟绩之判断是爱国主义态度的支持理由。如若丰功伟绩并非是他或者她的国家的而是其他国家的，则爱国者断不会以相同的方式判断。作为爱国者的他或她，并不是将此等丰功伟绩判断为丰功伟绩，而是将其判断为这一特定国家的丰功伟绩。

5 讨论这些无非让人注意这样一个事实：如若可称美德，爱国主义是一类显露忠诚的美德之一，其他显露忠诚的美德包括婚姻忠诚、同家和同宗之爱、友谊、诸如学校和板球或棒球俱乐部之类机构的忠诚。这些态度无不显露对特定的人、机构或团体的足以引发行为的特别关注，建立在特定结社历史之上的关注，即，显露这种特定关注的人和对应的人、机构或团体之间的结社历史。如若他或者她从前述人、机构或团体获益而心存感激，则这一种感激通常但不一定总是和前述关注关联。不过，爱国主义或其他忠诚，其核心视若感激或感激的主要反应，则是另一种认识错误。有很多人、机构或团体，我们有充分理由对其心存感激，却不牵涉前述忠诚中的任何一种。爱国主义和其他态度牵涉的不只是感激，而是一种特别的感激；那些视爱国主义和其他忠诚为美德的人，其灼灼信念绝非：他们亏欠他们国家或任何人的任何亏欠，只是简简单单从获益为回报，一种基于某种利益互惠关系的获益回报。

6 爱国者可以热爱自己的国家，丈夫或妻子自会显露婚姻的忠诚，部分支持理由是，或者其国家的丰功伟绩，或者其配偶的卓越贡献，或者从他们获得获益对他们心存感激，但这些至多是部分支持理由。因为人所断者恰恰断为，或者国家的丰功伟绩，或者配偶的卓越贡献，或者我从国家或配偶获得的获益。富有这样一种特殊性的关系是至关重要的不可磨灭的，在识别为这样一种关系的过程中，我们已经详尽梳理出来一个中心问题。如此这般的爱国主义、关注特定国家的关注、爱国者关注他或她自己国家丰功伟绩的关注和爱国者关注他或者她自己所获获益的关注，这四者之间究竟是什么关系？回答另一个显然更为基础的问题之前，回答前述问题一事不得不暂缓，因为前一回答最终取决于后一回答。这一更为基础的问题，可以用本文的提法来表达，如果爱国主义应该像我理解的那样理解，那么爱国主义不但不是美德之称，反倒是邪恶之名，因为这样理解的爱国主义和道德不可并存不悖。

II

7 本文预设，在我们文化中深具威望的一种道德理论。按照这样一种道德理论，从道德立场裁判，就是脱离个人立场裁判。像任何一个理性人裁判那样裁判，脱离他或她的利益、情感和社会地位。为道德之行，也就是从脱离个人立场的裁判行事。因此，想道德之事和为道德之行，意味着，行为主体脱离他或她身负的所有社会特殊性和偏颇。（以下简称“脱人道德或者脱人道德立场”）爱国主义和这样理解的道德之间的潜在冲突，即刻了然可见。因为爱国主义要求我对我的国家显露特别的忠诚，你对你的国家。在我裁判何为富有美德的行为，至少此美德是本文讨论的爱国主义美德之时，爱国主义要求关注，我在哪里出生，彼时彼地由哪届政府统治，我的父母是谁，我的曾祖父母是谁，诸如此类偶然发生的社会事实。因此，道德立场和爱国主义立场不可并存不悖，这是经常性的。

8 尽管如此，或可主张，这两种立场不一定冲突。爱国主义和其他种类的特别忠诚，其范围可受限制，总是在道德划定的界限内主张。爱国主义，至多不过是一种恰如其分的一个人对自己的国家的忠诚，这一种忠诚不得触犯，脱人道德立场为其设定的限制。这的的确确是，某些自由主义道德哲学家主张的那种爱国主义；在其批评者指摘他们不是爱国者时，他们经常义愤填膺。不过，对那些批评者来说，其范围限制若此的爱国主义，看起来是阉割了的爱国主义；的确是阉割了的，因为，在实际社会生活某些最重要的情境下，爱国主义立场，要么与真正脱人道德立场横生冲突，要么沦为一系列实质上空洞的口号。这些情境为何？至少包括两个方面。

9 第一种情境是基本资源匮乏。在历史上，通常是可耕种和放牧的土地；在我们的时代，或许是化石燃料。你所属共同体和我所属共同体，若要以独立共同体存续乃至发展成一个独立的国家，皆有各自的必要物质前提，但这两前提皆是为使用目的独占同一自然资源，或者同一自然资源的某部分。每当出现这样的冲突时，脱人道德立场要求的资源分配是，每个人获得且只获得一份；爱国主义的立场则要求，我力争我所属共同体的利益，你力争你所属共同体的利益；如若一个共同体的生存处在危机关头，爱国主义当然意味着愿意代表所属共同体兴战；有时或许为共同体重大利益处于危机关头而为之。

10 第二种制造冲突的情境是，共同体之间差异，有关何为正确生活方式的差异。不仅稀有自然资源的争夺可以，足以制造冲突的信念不可并存不悖也可以导致，自由主义的道德立场激烈争战爱国主义的立场。

11 史称“罗马和平”那一时期，时不时要求罗马帝国，将疆域拓展到尽可以轻取的要塞，以至于维持罗马军团的负担可以和施行罗马法律的事业相协调。大英帝国时代的大英帝国也差不了多少。但是这势必侵犯领土妨碍边境之上野蛮民族的独立。很多这样的民族，苏格兰的盖尔人、易洛魁的印第安人，贝都因人，已经把侵夺现已生活在庞大帝国范围之内的宿敌的领土，当作良善生活的重要组成部分；过往是侵夺目标现在已经安居的城市和农业共同体，已经把征服这些民族，并将其归化为顺民，当作他们的中心职责之一。在这样的问题上，脱人道德立场和爱国主义的立场不可言归于好。

12 像现代自由主义哲学代表人物理解那样理解，脱人道德立场要求，不仅在敌对利益和竞争利益上保持中立，而且在有关人类最好的生活方式的种种敌对信念和竞争信念上保持中立。每一个人皆容许，以他或者她的方式自由追求，那种他或她自己判断为最好生活方式的生活；与此对应，道德由这样的规则组成；任何一位理性的人都同意的，脱离他或者她自身的利益的，也脱离他或者她有关人类最好生活方式的观点的；因此可以约束每一个人的。当国与国或其他共同体与共同体就生活方式陷入冲突时，道德立场是脱人道德之“脱人”的仲裁者的立场；在裁决之时，每一个人的需求、愿望、有关善的信念及其他，皆享有一样的权重。而爱国主义再一次要求爱国者站队。

13 请注意，像我刚才谈论那样，谈论自由主义脱人道德立场时，我已经梳理出立场一种；在我们社会中，很多人的政治行为或言论皆预设前述立场为真；绝大多数现代道德哲学家，已厘清前述立场并捍卫之。在道德哲学这一层面，存在诸多各具特色的版本，有的带有康德格调，有的是功利主义的，有的是社会契约论的。我并非暗示，版本间的观点不一致并非重要。无论如何，我所归结的道德立场五中心观点，都出现在各个相异哲学版本中：第一，道德由如许规则组成，在某些理想的条件下任何理性的人愿意同意者；第二，在敌对或者竞争的利益之间，这些规则设置限制并保持中立，道德本身并不是任何利益的表现形式；第三，在有关人类最好的生活方式的敌对和竞争信念上，这些规则同样保持中立；第四，道德对象和道德行为者是人类个体，在道德评价中，每一个人算作一个单位，没有一个人超过一个单位；第五，道德行为者效忠这些规则可得的立场，适用于所有道德行为者，且独立于所属社会所有社会特殊性。道德乃裁判现实社会结构的标准，从独立于所有社会结构的立场裁判。效忠这样理解之下道德规则，爱国主义视若美德，这两者不可并存不悖。效忠这样的道德规则反倒要求，至少在任何重大版本的爱国主义的意义上，爱国主义视若邪恶。

14 不过，这是有关道德的唯一可行的理论吗？从历史的角度看，答案显然是“不”。这种道德理论，在一个特殊时期入侵文艺复兴后西方文化，是彼时与政治自由主义和社会个人主义相对应的道德理论。这一理论的好战立场，正好反映了这一理论因冲突而生的历史，这里的冲突是由文艺复兴运动孕育的；这一冲突本身也预设种种设备选立场，前述好战立场曾与其争战和正与其争战者。现在可以转而讨论备选道德理论之一，其厉害处所在于，它给与爱国主义的位置。

III

15  我向谁从哪里习得道德原理和规则，并不且一定不会牵涉这两个兼备问题中的任何一个：道德内容为何？我效忠道德的效忠性质为何？我向谁从哪里学会数学原理和规则，并不且一定不会牵涉这两个兼备问题中的任何一个：数学内容为何？我确信数学真理的确信性质为何？按照自由主义道德理论，道德和数学是难兄难弟。相反，从我要梳理的备选道德理论，我向谁从哪里习得我的道德，最终对两个兼备问题中的任何一个来说皆属决定性的。

16 从这种理论，每人习得之道德，其基本特征是，从某特殊共同体生活习得，借助特殊共同体生活这一方式为之。当然，在某一特殊历史时期共同体历经荡涤之后的道德规则，通常相似于，有时是等同于，另一特殊共同体成员愿意效忠的道德规则，特别是，在共享同一历史的共同体间，或者在共有同一规范文本的共同体间。如若将一组道德规则视若一个整体，则存在某些具有区别力的特征，这些特征通常渊源自，彼特别共同体成员回应先前面临的情境或者种种情境的回应方式，就是那类特别困难的情境招致，要么悬疑一款或者多款规则，要么修订，要么以某种新的方式阐发。此外，道德规则传授和理解方式，与具体的制度安排密切关联。不同社会的不同道德，也许都有一致的规则要求，孩子应尊重他或者她的父母，但是此等尊重为何父亲究竟为谁母亲为谁，在不同的社会秩序间天差地别。因此我习得的有关我的行为的指南和有关我的行为的裁判标准绝不是这样的，反倒总是特别具体的社会秩序下的特别具体的道德。

17 前述论证，现代自由主义道德代表人物的回应或许是，初次接触道德规则之时，如何理解道德规则一事，无疑若彼。不过，出自特殊社会制度的这一类具体规则，之所以视若道德规则，是因为，他们只不过是普适规则的具体适用；如若个体在特殊社会下具体情境中适用普适规则，进而领会到彼等属普适规则，个体才且仅仅在前述范围内才习得真正的道德。学着理解作为道德行为者的自己，就是学着脱离于富有特殊性的社会，站在独立于任何特殊社会制度的独立立场上。不是每人就是几近每人，不得不从被社会特殊性和社会偏颇染黑了的立场出发，这样的事实并未意味着，得另行寻觅备选道德理论。对这样的回应，反击有三。

18 首先，先从某种具体的和特殊的社会形式理解道德规则，但我并没有停留于此；善也是，且在相应程度上是；种种道德规则据以正当化或因其正当化的善，也是具体和特殊的善。种种善的中心，是享受某种特殊的社会生活，借助特殊的社会关系度过这一生活；因此我所享受的是我度过的这一特殊社会生活之善，我享受善之为善。大有可能得出，在其他共同体里我同样可以享受类似形式的社会生活，且同样获益。这一预设的真理，并不至于害及这一主张的重要性，我的善，其实是在这里发现，在这些特殊的人之间发现，在这些特殊的关系中发现。除非特殊化，善绝不至于平白无故撞见。因此抽象的一般性的论断，某一类别的种种道德规则，其据以正当化因其正当化的是某一类别的善之种种，仅在如此条件下是正确的：这些这些这些特殊规则，化体于这类这类这类特殊共同体的实践中，依据此等此等此等善正当化因此等此等此等善正当化，此等此等此等善是在某一特定时间某一特定地点由某一特定的具体人享受的特定的善。

19 可以得出，我效忠这些道德规则，其正当性从我所属特殊共同体觅得。脱离那个共同体的生活，我成为有道德之人的正当性就没有了。但这还不是全部。遵循道德规则，特殊而论也罢，一般而论也罢，是人类肩负的折磨人的任务。的的确确，若非如此，我们需求道德之需求绝非需求之为需求了。一是因为欲望随时可以蒙蔽我们，我们的责任心易于游离我们，我们的心志也易于堕落；再者，就是我们中的最强者，时而面对非同寻常的诱惑。以至于就道德而言，至关重要的是，因为我们同是讲究道德的行为者，我才是讲求道德的行为者；我需要我周围的人，强化我的道德力量，帮我弥补道德弱点。一般的情况是，只有在共同体内，个体才成为富有道德的人并持续维持之；其他人关注他们，关注他们亏欠其他人和其他人亏欠他们，他们自己以同样的方式关注他们自己，从这样的方式，个体才成就为道德行为者。在道德上对我要求多，其他共同体成员向我传递的是尊敬之一种，与获益之预期没有一丝一毫的关系；如若没有要求或者只要求一点点，即为不示尊敬；日久之后，其道德能力必定受损。当然，孤独的道德英雄，有时是需要的，有时也存在。但我们不能视例外为典型。一旦我们认识到，在本质上，特殊社会群体中制度化了的特殊社会纽带，塑造并维持典型的道德行为者和持续的道德能力，则，像自由主义道德代表人物那样，将效忠于特殊社会和效忠于道德对立，困难之至。

20 的的确确，将爱国主义视为美德的实情跃然纸上。首先，此为实情，有关道德规则的版本只能是化体于某具体共同体的版本。其次，此为实情，道德正当化之善一定是，在特殊共同体生活中享受的特殊的善。其三，此为实情，典型情况是，我之为道德行为者，乃由且仅由，我所属共同体这一特殊道德营养孕育并奶大；割断这一共同体，我不可能作为道德行为者茁壮成长，这一点清晰可见。我效忠于共同体，共同体要求于我，甚至苛求我为维持共同体的生活目的牺牲生命；道德一样要求于我；这两者不可能在真正意义上冲突或者对立。脱离我所属的共同体，极易割断道德裁判所据真正标准这一船锚。忠诚于共同体、特殊家族的家族关系、特殊的地方共同体和特殊的自然共同体，从前述观点看，是道德的先决条件。因此爱国主义及其同源忠诚，不仅仅是美德，还是中心美德。自然，这一切取决于已在前文梳理出来的三“此为实情”的真或者假。讨论至此，并不足以裁决真假。不过，进步已经取得一些，不仅仅表现在争战所涉术语已经明晰多了。如若简单理解为两大敌对道德理论间的不一致，好像存在可独立识别的某种社会现象，或者在这里或者在那里，有待敌对当事人或者描述得清晰点或者描述的模糊些，则并没有看透本论争，这一点也变得更明晰了。我们面前的是两敌对且不可并存不悖的道德，从其内部在其主张者看来哪一种都是如此如此的道德，哪一种道德都要求我们应之以独占的忠诚，如何评估这两道德要求呢？

21 启动的方法之一学自亚里斯多德。我们并不握有明晰的界限分明的任何一种第一原理或者其他任何类似的认识论资源，足资我们从中立和独立的的标准裁判他俩，我们只得以辩证的方式前行。有用的辩证方式之一是，集中注意力注意，一种道德的主张者对另一道德提出的指控，而另一道德的主张者将其视为要者而不能不加以反击。这至少可以厘清，前述指控的重要性问题，这一点争战双方意见一致。前述指控的识别问题，这一点争战双方意见不一，正是这种不一致暗示，一定存在某些共享的信念。这样的识别问题会现身何等领域？

IV

22 这样的领域之一是，爱国主义代表人物指控道德的指控划出来的，只要指控看起来是合理的，至少初步看起来是合理的。以爱国主义为美德的道德，以理性方式保证了道德规则的正当性，如若其结构是明晰的合理可辩的。道德规则可以正当化，当且仅当，道德规则因某种形式的共享生活而降生，在部分程度上据其而存在；这种形式的共享生活，其善由居住在这一特别共同体的成员直接享受，而这些成员的生活就是前述形式的共享生活。因为我是这个或者那个共同体的成员，我在我所属共同体克尽社会角色，我可以理解，牵涉我的道德规则何以正当化。相反，或可辩之曰，自由主义道德要求我站在一个抽象的人为的甚至是不可能的立场，一个理性人的立场，来回应牵涉我的道德规则；并不是以父母或者农夫或者橄榄球四分卫角色，而是以理性行为者的身份，将他或者她从所有特殊社会关系抽象出来；不只成为亚当Ÿ斯密不偏不倚的旁观者，但也成了相应的不偏不倚的行为者；这一个不偏不倚者注定是一个没有根的人，一个不属任何国别的国民。做这样的抽象或者割断，我如何才能将我自己的行为正当化？

23 自由主义的回答很干脆，这样的抽象和割断是正当的，因为这是道德自由的必要条件，即脱离社会、政治和经济现状这一枷锁。除非我远离该等现状的每一或者任何要素，包括我如今在其中排练的种种角色，我就不可能从批判性思维观察，并自行决定，对我来说，采取何等立场应对是合理的正确的。这并不排除，历经这样的批判性评估，其结果或许并不是为所有或者某些社会秩序背书。就是这样的背书，如若我以这样的方式自行为之，才是自由和理性的。（为多数经济现状做出正是这样的背书，是现代保守自由主义者富有区别力的标记，比如，米尔顿Ÿ弗利德曼；他正是主张自由主义的自由主义者那样的自由主义者，比如，发现现状短缺的约翰Ÿ肯尼斯Ÿ加尔布雷斯和爱德华Ÿ肯尼迪，或者主张激进主义的自由主义者）因此自由主义道德最终诉诸超越一切的善，有关抽象之自由的这样一种特殊的善。在这样一种善的名义之下，不仅道德规则何以正当化的问题可得回应，雄辩的足可损伤有关爱国主义的道德的反击也可以筑就。

24 自由主义道德的本质的的确确是，不存在限制批判社会现状的之限制，也不可存在。没有一种制度、一项实践或一类忠诚，可以免于质疑和否决。相反，爱国主义道德，明明确确是从具有特殊社会、政治和经济结构的某种特殊共同体成员这一角度阐述的，势必豁免某些批判，至少不批判共同体生活某种基本结构。爱国主义一定是某种忠诚，在某些方面是无条件的；正是这些无条件的方面，不存理性批判的空间。如若如此，等于爱国主义的道德主张者自己谴责自己，在基本问题上不抱理性态度，将自己困死在不理性的巢穴里。拒绝审查某些基本的信念或态度，就是坚持接受，不论业经合理的正当化否，这是不理性的。针对这样的指控，爱国主义的道德主张者可给的回应是啥？回应有三。

25 自由主义道德哲学家主张，爱国者，一定将其国家的事业和实践，在某种尺度内以不加批判的方式对待；这种主张不仅仅指，在任何时候某些国家事业和实践，以不加批判的方式对待；尚且指，至少存在这样一部分，在任何时候皆无差别地豁免批判。爱国者无法否认这一点。不过，此情境下的爱国者的要害在于，清楚识别出，可以豁免者具体为何。在这一个时节，为爱国主义道德梳理出这样的情境，变得至关重要。其实，对自由主义道德来说，也是如此。我们总不能和稻草人作战。自由主义和爱国主义，无一是由我或者其他外部评论员发明的理论；他们有自己的与人不同的发言人，有自己的具有区别力的声音。我所努力者仅仅是，明确有力地说出这些声音说的是什么，尽管我希望到此为止这一点是清晰可辨的，但对此时此境下爱国主义道德来说，尤其重要的是，识别出历史上真正的代表人物。因此，接下来我要做的是，尽力识别出，夏尔Ÿ佩罗和夏尔Ÿ戴高乐在这一点上的共同态度，俾斯麦和亚当Ÿ冯Ÿ特罗特的共同态度。你或许注意到，这两对两人组中，成员之一，至少在某一段时间内，是他所属政治建制成员；另一成员，则一直是以激进的方式脱离建制者甚至敌视建制者。不过，即便如此，在认同权力现状之外的限期内，该认同者又是并不认同者。至此了然可见，不管什么免于爱国者的批判，有关权力与政府的现状和有关恃权执政者与执政政府的现状，无一可以免于批判。那，什么可以豁免？回答是，视若一事业的国家，这一事业，过去浑然开启，但莫名延续至今，由此孕育出一个在道德上富有区别力的共同体，以各色各样的组织化和制度化的表达，主张这一共同体的政治独立。因此人可以爱一个其政治独立还谈不上的国度，比如，加里波第就是；或者过去是或许将来还可以是的国度，像1860年代的波兰诸多爱国者。爱国者效忠他或者她的国度，是以一种特殊的方式联结其国度的过去和将来，过去赋予爱国者，富有区别力的道德和政治人格；将来，即所属国度的事业的将来，是他或者她的责任将其变为现实。只有这一种效忠是无条件的。效忠于特殊政府或特殊形式的政府或者特殊的领导人，完全是有条件的，条件是为国家事业添砖加瓦而不是掣肘破坏。因此，爱国主义者极力反对其现任国家领导人，比如，佩罗是；图谋颠覆，比如，亚当Ÿ冯Ÿ特罗特是；这些皆不构成矛盾。

26 自由主义道德哲学家指控，爱国者在某些领域完全不事批判因而是不理性的人。或许我们在回应这一指控的半道上，绝没有走完全程。我代表爱国主义道德所说的每一点，都和这样的情境相容，有时爱国主义要求我，支持我所属国度的某些任务甚至付出以完成该等任务，这些任务事关国家事业本身，或许事关国家事业的兴盛；不过，完成这些任务，如若从脱人道德立场评估，并不一定满足全人类的最佳利益。亚当Ÿ冯Ÿ特罗特的案例就是正中靶心者。

27 亚当Ÿ冯Ÿ特罗特，德国爱国者，1944年终结希特勒生命的刺杀图谋告败，执行死刑。特罗特，刻意选择在德国内部工作，尽管微不足道，但是身在高位，以此保守的方式反对纳粹党人，意在从内部取代希特勒；而不是加入推翻纳粹德国的推翻运动，这一运动的结果，则是毁灭在1871年即降生的德国。但选择若此，他不得不认同纳粹德国的事业；不仅强化他所属国家的事业，他刻意求之；还有纳粹党人的事业，其选择不可避免的结果。这一例子生动得出乎寻常。说这样这样的行动是满足了“人类的最佳利益”，从最好的方面观察，通常疑窦从生；从最坏的方面观察，蒙人的巧语花言。不过，少之又少的事业，或可涉险巨大非常；若以事后回顾比之于发生当年，则前述情形通常更为明显；就算明显若此也改变不了这样的事实，下面的论断清晰可用：推翻纳粹德国是选项之一。

28 爱国者该如何回应呢？方法或许有二。第一种方法从有关推导的再度强调开始。爱国者的特殊道德，根植于某一特殊共同体，和那个共同体的社会生活牢固地绑定在一起；从此推导不出来，并不存在合理的理由，足资否决，彼国现存组织化的社会生活为数不少的方面。某一特殊共同体的公民概念足以促生公正的概念，这一概念可以提供裁判标准，据其发现某一特殊的政治制度有其短缺：在纳粹反犹主义面对实情，德国犹太退伍军人获得铁十字勋章，不得不否决德国有关卓越的特殊标准。因为授予铁十字勋章，意味着承认其向德国做出的贡献。此外，其人其国肩负特殊使命之说，并不一定得出，这一使命绝不至于牵涉，拓展原本仅仅扎于祖国特殊制度的公正概念之外延。特殊政府或者特殊政府机构显然背离前述使命，甚至可以理解为，已经背离使命如此之远，以至于爱国者发现时机已到，他或者她得从中抉择，成就其国的国家事业的要求和习得于共同体的道德之要求。他或者她作为共同体成员度过的共同体生活，深受国家事业的点拨。是的，有关爱国主义的自主主义批评自会回应，这的确会发生；但是也可能不发生，而且不发生为平常。爱国主义最终成了道德危险的常发之源。这样的主张，我接受，实际上也做不到一口咬死它。

29 第二种代表爱国者的回答，可能的但类型截然不同的，可以梳理如下。我在前文主张，其人对其国的那种关注，如若可以和自由主义脱人道德并存不悖，则此情形下的关注，如此不真实，肩负如此多的限制，绝不可视作传统版本的爱国主义。不过，这不足以得出，某些传统版本的爱国主义不可与另一些道德普适律版本的道德并存不悖，这一类道德，既限制特殊的爱国主义道德，又一并支持和修正特殊的爱国主义道德。究竟是否是这样，这是一个如此宏大如此绝伦的问题而不可由本文付诸讨论。不过，我们应当注意到，即便如此，实际上，既是爱国者又是基督徒的人，既是爱国者又是托马斯自然法信徒的人，既是爱国者又是天赋人权的信徒的人，无不截然断言的确若此，这仍不足以以任何方式减损自由主义断言的力量，爱国主义是一个道德危险现象。

30 如若我的论证是正确的，理性的爱国主义道德代表人物迫不得已而为让步，这一点并不意味着，这一场争战已经无以为继。需要说出来的是，在一种令人出奇的相互对应范围内，自由主义脱人道德最终也是一个道德危险现象。不妨假设，割断了爱国主义的种种纽带，自由主义道德能提供任何实质上足以替换的替换纽带？爱国主义道德尽最大努力提供的，是清晰解释构筑道德生活之大体的特殊的纽带和忠诚，并予以正当化。前述努力以下文方式为之，共同体的不同成员业已承认一段共享的历史，强调这一点的道德重要性。我们当中的每一位，或者在这种程度或者在那种程度，将他或者他的生活理解为一折人物排练叙事。因为我们和其他人的关系，我不得不将自己理解为其他人生活之人物排练叙事中的角色。此外，典型情况是，我们每一位的生活故事，穿插在某一故事单位或者更大的故事单位中。我理解我的生活故事的方式是，我的是我家庭历史的一部分，农场历史的一部分，大学历史的一部分或者这一乡村历史的一部分。我将围绕我的其他人的生活故事理解为，是穿插在同一更大的故事中的，因此我和他们共享，那个故事之结局的共同风险，有关现在是和将来也是何种故事的共同风险，或者是悲剧式的，或者是英雄式的，或者是喜剧式的。

31 爱国主义道德的中心论点是，我的确理解，如不将我个人生活的人物排练叙事，穿插在我所属国家的历史中，则我的道德生活中心部分将毁灭和丢失。如若我不这样理解，我不可能理解，我亏欠他人什么或者他人亏欠我什么，我所属国家的何等罪行我应该为其负赔偿之责，我所属国家的何等配给我应该心存感激。理解我亏欠人什么人亏欠我什么，理解我为其部分的共同体的历史，在这样一种观点下，是一而二二而一的事情。

32需要强调，这一结论的结果是，在我刚才行文中理解的意义上，爱国主义，仅仅在某种条件下的某种国家共同体里，才有可能。比如，一国家共同体，或者经常否认其自身的真实历史，或者替之以大体属于虚构的历史；一国家共同体，其渊源自历史的共同体纽带，根本不是真实的共同体纽带，比如，已经替换为有关自我利益的互惠纽带；对这样的国家共同体抱有爱国主义，从任何一种观点来看，都是不理性的态度。恰恰是同样的理由，所有家庭成员，将那个家庭成员的成员资格，仅仅视若有关自我利益的互惠关系管理，则此家庭不再是传统意义上的家庭。如果一个国家的公民抱有类似的态度，则不再是一个国家；恰好提供了充足的理由认定，成就这个国家的国家事业直接崩溃了。所有现代官僚体制国家，都趋向于将国家共同体缩减到这一条件下的；所有这样的国家，都趋向于某一条件，在这样的条件下，真正爱国主义道德不再有任何地位；如此之下，啥炫耀为爱国主义，啥就是无法正当化的幻想。

33为何此事紧要呢？在现代共同体中，成员资格仅仅理解为有关自我利益的互惠关系，或者主要从互惠关系为之；在毁灭性的利益冲突危及这样的互惠关系之时，一般情况下仅有两种资源可资动用。其一是凭借武力人为地强加某种解决方案。另一是诉诸自由主义道德的脱人道德标准。后一资源的重要性很少低估。它究竟是何等的资源呢？问题在于，效忠脱人道德标准得有动力；它历经理性正当化，它也胜过利益考量，这两点兼备。在诉诸利益互惠的可能性已经没有，这样的互惠关系再也提供不了相关的动力，仅在此时且在这样的范围之内，有关前述效忠的任何迫切需求才可能跃然现身。任何替代之方皆不易识别。诉诸作为理性人的道德行为者，将效忠脱人道德放在效忠他们的利益之上；仅仅因为这是诉诸理性，因此有充足的理由行为若此。这一点，是自由主义道德理论声名狼藉的脆弱之处。这一脆弱之处，成了社会秩序关键点上显然的牵涉实践理性的不利因素。

34 除非在极其例外的条件下，每一个政治共同体得有常规武装力量，以资维持最小限度的公共安全。这些常规武装力量的成员得满足两兼备要求，其一，为了共同体公共安全，他们准备牺牲他们自己的生命；其二，他们愿意行为若此，并不取决于，在某些具体问题上，个人自行评估国家事业的对错，评估的标准是某种脱人道德标准。那就是说，好战士不可以是自由主义者，其行为应的的确确体现至少相当程度的爱国主义道德。在自由主义道德获取大比例的效忠的情境下，任何政治共同体的政治存活取决于，仍有足够多的年轻男女，他们拒斥自由主义道德。在这一种意义上，自由主义道德趋向于割断社会纽带。

35因此，爱国主义道德可向自由主义道德成功提起的指控是，自由主义道德可向爱国主义道德成功反击的反击镜像。自由主义道德哲学家可以得出，爱国主义是道德危险的常发之源，因为我们和我们所属国家之间的关系免于批判的推理之方；为爱国主义辩护的道德哲学家也可以得出，自由主义是道德危险的常发之源，因为社会和道德关系趋向割断的理性批判之法。实际上，每一方都站在攻击对方的正确方向上。

V

36得出这一令人信服的结论的任何道德哲学家，深陷此类基本任务的重重包围之中，这一点昭然若揭。需要追问，尽管代表现代两大敌对道德的中心主张不可能同时为真，我们应否做的，或许并不是贸然得出两者其实皆为假的结论。有关这样一种追问的实质性进步，已然做出。不过，皆因不耐烦，历史并没有等待道德哲学家完成基本任务，更不用提说服他们的公民同胞。在亚里斯多德尚在重述城邦存在的合理性之时，城邦已不再是希腊政治中的关键制度了。亚里斯多德的命运恐怕会再度降临，讨论出自十八世界已然启发现代政治生活的关键概念的现代哲学家，哪怕远没有那么印象深刻。密涅瓦头上的猫头鹰的确在暮色苍茫的时候才展翅飞翔。

37这意思是，我的论理没有任何直接的有关实践理性的意义？就理解我们日常政治而言，自由主义脱人道德和爱国主义道德绝不可并存不悖，这样的结论本身没有任何有关实践理性的意义。仅在前述这一条件下，前述论断是真的。不过，系统认识到不可并行不悖这一点，我们或可以资诊断并发现政治生活中的中心瑕疵，这是现代西方国家的特征，至少回头向美国大革命和法国大革命寻求其合法性的所有现代西方国家。如此建立的政体，已然和已经推翻的老政体对立，推翻的理由是，在其生命期限内，以前的政体现了地方习惯、制度和传统的单向度和偏颇；如今的是第一次以宪法和制度方式表达，这样的脱人道德规则，对所有理性人都一致的规则。所以罗伯斯庇尔宣称，法国大革命的一个作用是，法国的事业和天赋人权的事业成了同一个事业。在十九世纪，美国推出它自己版本的主张；在修辞学这一层面，前述主张向无数7月4日演说提供了内容；在教育这一层面，为十九世纪末二十世纪初移民归化美国制定了标准，特别是，那些来自欧洲的移民。

38黑格尔使用“习俗”和“道德”这两个词，做出了很有益的区别。“习俗”，是每一特殊社会的习惯性道德，自称不会超过这一点；“道德”，君临理性的普适的脱人道德领域，君临我定义的自由主义道德领域。在效果上，那些移民接受的教育是，“习俗”和“道德”截然有别甚至通常对立的国度和文化，留在他们的身后；其“习俗”就是其“道德”的国度和文化，将他们收留。因此对许多美国人来说，美国的事业理解为爱国主义的关注对象，而道德的事业，像自由主义道德哲学家理解那样理解；两者趋向一致。如若我在本章构建的论证是正确的，这样一种趋向一致的历史，除了混淆和不连贯的历史外，不会有别的。因为牵涉特殊关系和团结的道德与普适的脱人道德，以绝不可不生不连贯的执行方式合并在一起。

39因此，我已经建构出来的论证究竟有或者没有经验意义或有关实践理性的意义，测试之一是跟进发现，下文之说是真正富有启发的？还是不是？美国现代政治和社会历史是，就其关键部分而言，是靠一种中心概念混淆度日的历史；一种混淆，或许是一个规模巨大的现代政体存活所需要的；这一政体，在许多制度背景上，不得不将自身显露为自由主义者；如若继续有效运作是这一政体所求，则又不得不显露其有能力征召足够多的公民的爱国主义关注。倘若还要确定是真还是假，我们恐怕得发现，我们生活在这样的政体下，它的道德秩序需要系统性的不连贯，就是以公开效忠方式效忠相互冲突的道德规则系列。不过，很高兴，那属超越本章的一个任务。