1 卡莉•斯玛特，颇受欢迎的啦啦队队员，西德克萨斯州安德鲁中学新生。因为大脑性麻痹，只能以轮椅代步，但这并没有减损，在高年级球赛现场，激情难抑的她，在足球队员和球迷心中激起的阵阵激情。但是，本赛季结束后，卡莉出局啦啦队。【1】

 

2 应其他啦啦队队员及其父母的强烈要求，中学领导告知卡莉，来年若要再度当选啦啦队队员，她得和其他队员一样，历经一套严格的常规体育项目，包括劈叉和翻筋斗。原啦啦队队长之父强烈反对，啦啦队吸纳卡莉。他说他担心卡莉的安全。卡莉的妈妈则怀疑，因为他们不满卡莉屡获喝彩，故而心怀反对之念。

 

3 卡莉的故事牵涉问题有二。其一是公平问题。参加前述体育项目，是她成为啦啦队队员必不可少者？或者，这样的必不可少者，因为她是残疾人士，乃为不公？回答这一问题的方式之一，是援引不歧视原则：只要卡莉胜任队员这一角色，就不能仅仅以无力完成前述体育项目为由，将她排除在啦啦队之外，何况无力完成也非她本人的过错。

 

4 不过，这一不歧视原则帮不了多大的忙，因为它回避争论的中心问题：胜任啦啦队队员这一角色意味着什么？卡莉的竞争对手认为，一名啦啦队队员，会劈叉会翻筋斗。毕竟，这是啦啦队激发观众激情的传统方式。而卡莉的支持者则认为，这混淆了啦啦队的目的和实现这一目的的某一种方式。啦啦队的真正目的在于，活跃学校氛围，激发球迷激情。卡莉现身赛场，手舞球花，脸绽笑容，在轮椅上欢呼雀跃，她的的确确做到了啦啦队队员需要做的，点燃观众激情。因此，要深究啦啦队队员应当具备什么样的条件，就得探讨，什么是啦啦队队员必不可少者，什么仅属偶然。

 

5 卡莉故事牵涉的第二个问题和不满有关。什么样的不满可以触动原啦啦队队长之父呢？为什么卡莉身在啦啦队，他即受困扰呢？卡莉介入啦啦队并不至于挤占他女儿的席位，因为他女儿已获席位；卡莉断不可能完成前述常规体育项目，何来因超过其女而心怀嫉妒之事？

 

6 我的猜测是：其不满，很可能是这样一种感觉。卡莉配以她本来就不配的荣耀，这实际上以某种方式嘲笑，他以其女是卓越的啦啦队队员为傲这一事。如若卓越的啦啦队队员这一角色可由在轮椅上的人出任，则，那些以翻筋斗和劈叉论卓越的啦啦队队员，其获得的荣耀，在某种程度上贬值了。

 

7 尽管卡莉是残疾人，但她富有啦啦队队员这一角色相关的美德，因此她应成啦啦队队员。她这一诉求确实危及，其他啦啦队队员获得的荣耀。他们身怀的体育技能，不再是卓越的啦啦队队员必不可少者，只不过是激起观众激情的方式之一。虽然其言行算不得宽宏大量，但原啦啦队队长之父却洞察，何物处于危险之中。一种目的既定荣耀既定的社会实践，因为卡莉，重新翻新。她昭然显示，胜任啦啦队队员这一角色的方式绝不止于一种。

 

8 请注意，有关公平的第一个问题和有关荣耀与不满的第二个问题之间的关联。为了公平分配啦啦队队员这一角色，我们需要厘清啦啦队的本质和目的。否则，我们无法点明，选手身上的何种品格是必不可少的。可是，厘清啦啦队本质一事可能招致争议，我们不由自主地卷入，有关何种品格配荣耀的争论漩涡中。什么可以算作啦啦队的目的，或多或少取决于，何种美德应得承认和奖赏。

 

9 这一事件显示，诸如啦啦队之类的社会实践，具有工具目的，激发团队激情；也具有荣耀或者模范目的，奖赏美德或者推崇某种形式的卓越。在中学选拔啦啦队队员时，希望活跃学校氛围，同时直接以声明开列，学生应推崇和效仿的品格。这足以解释这一争论为何如此激烈，也足以解释事件的令人困惑之处：在论争卡莉适任的事件中，那些已然获得席位的学生及其家长，何以觉察某种危及自身的危险。这些家长希望，啦啦队之设奖赏的是，其女儿在传统啦啦队下具有的美德。

 

公正、目的和荣耀

 

10 在前述视角之下，西德克萨斯州有关啦啦队的吵吵嚷嚷，也就是亚里斯多德公正理论的简写版。亚里斯多德政治哲学中的两中心概念，都现身卡莉事件：

 

1.公正事关目的。权利配置，势必得厘清社会实践的目的、目标和本质。

 

2.公正事关荣耀。厘清或者论争某一社会实践的目的，或多或少，得厘清或者论争，何种美德应得荣耀和奖赏。

 

11 理解亚里斯多德的伦理学和政治学，其关键在于，看到这两种考虑的力量，并看到这种考虑之间的关系。

 

12 现代各种版本的公正理论，皆试图清楚分开，有关公平和权利的问题，与有关荣耀、美德和德配的问题。中立于各色各样的目的，人人皆可选择并自行追求其目的，这才是前述版本理论追寻的公正原则。公元前384到公元前322年间的亚里斯多德，并不认为，公正可以“存活”在前述中立之下。他主张，有关公正的争论，势必就是有关荣耀、美德以及良善生活本质的争论。

 

13 为什么亚里斯多德认为，公正与良善生活一定相关？领会这一点，有助于领会，试图分开两者的危险所在。

 

14 对亚里斯多德来说，公正就是予人应得之物，向每个人分配他的应得之物或者她的应得之物。可是，应得之物是啥？前述应得或者德配的有关基础是啥？这取决于分配之物为何。公正涉及两个因素：“物和向其分配该等物的人＂。一般来说，我们主张“向平等之人分配同等之物”。【2】

 

15 可是，棘手的问题来了，在哪一方面平等呢？这取决于分配之物为何，进而取决于相应于分配之物的相关美德。

 

16 假设向人分配长笛。谁配最好的长笛呢？亚里斯多德的回答是，那些最擅长的长笛吹奏能手。

 

17 公正，就是从相关卓越为区别对待，此即从应得为区别对待。在长笛吹奏这一情形下，相应应得就是那擅长吹奏的吹奏能力。基于其他任何因素的区别对待，比如，财富、贵族门第、形体美貌和抽奖所得之机会，都是不公正的。

 

门第和美貌，比之于长笛吹奏能力，或许两者皆属更善之善，门第和美貌拥有者在门第和美貌方面强过长笛吹奏能手的强度，长笛吹奏能手在吹奏能力方面强过门第和美貌拥有者的强度，前者或可碾压后者。可是，此处的事实仍然是，长笛吹奏能手是那位应得长笛的更佳人选。【3】

 

18 比较千差外别的卓越自有其可笑之处。这样相问原本就是为无从会意之语：“我是不是比，作为一个优秀的长曲棍球运动员的她，更帅？”或者，“贝比•鲁斯，与身为作家的莎士比亚相比，是不是一个更好的棒球运动员？”仅在口传失真这样的室内游戏中，前述相问才成可以会意之句。亚里斯多德的意思是，在分配长笛之时，不应物色最富有的，最漂亮的，甚至从各方面来说都是最好的人，而应物色最佳的长笛吹奏能手。

 

19此事熟为人知。管弦乐队多在幕后为试听之举，不带偏见，绝无纷扰，足可评判音乐的质量。不过，亚里斯多德的理由却少为人知。将最好的长笛配置给最佳长笛吹奏能手的最显而易见的理由是，如此可以演奏最好的音乐，听众获益良多。然而，这并不是亚里斯多德的理由。他认为，最好长笛配最佳长笛吹奏能手的理由是，其存在目的就是可尽其用的吹奏。

 

20 长笛的目的，在于演奏动听的音乐。最能实现这一目的的人，应得最好的长笛。

 

21 将最好的乐器配置给最佳音乐家，其结果是，演奏人人皆可享受的最好的音乐，即产生最大多数人的最大福利。的确也是这样的。不过，重要的是，亚里斯多德的理由并没有停留在这种功利主义的考量上。

 

22 从某物的目的，推导出分配该物的恰当分配方式，这一思路的推理，是目的论推理的事例之一。“目的论”，源自希腊语 “telos”，意指目的、目标或对象。亚里斯多德主张，为厘清有关某物的分配是否正当，不得不追问分配之物的目的或者“telos”。

 

…………

 

大学的目的是啥？

 

22 有关反向歧视的争论，可以另行措辞转述，以资应和亚里斯多德有关长笛的论述。从寻求公正分配的标准开始吧，被录取权归谁所有？在表述前述问题时，我们发现我们自己在问，至少含蓄地问：“大学的目的或者‘telos’是什么？”

 

23情况经常是这样的，“telos”并非显而易见却别具争议。有一些人说，大学就是为了提升学术卓越，因此学术前景应该是录取的唯一标准。另一些人则说，大学也出于某种公民目的。比如，在多元化社会成为领导的能力，应当成为录取的标准之一。厘清合适的录取标准，其必不可少的步骤，似乎是梳理出大学的目的。这便撕开了，大学录取公正这一问题的目的论的一面。

 

24与大学目的之争紧密相连的，是有关荣耀的问题：大学明确推崇的美德和奖赏的卓越是啥？那些主张大学之所以存在仅仅为了称颂和奖赏学术卓越的主张者，很可能拒绝反向歧视措施；而那些主张大学的存在也为了推行某种公民理想的主张者，或可接受。

 

25 有关大学的也好，有关啦啦队和长笛的也好，如此自然论争的种种争论，都证明了亚里斯多德的观点：论争公正和权利的种种争论，通常是论争某一社会制度目的或者“telos”的种种争论；而种种争论，又依次是有关这一制度应推崇和奖赏何种美德的种种主张。

 

26 如若有关实践目的或者“telos”的讨论多有分歧，我们能做什么？某一社会制度的目的可以讨论而得？或者说，大学的目的，只不过是，学校创始人或学校董事会随意声称的目的？

 

27亚里斯多德相信，社会制度的目的，并不一定是确定并一劳永逸的，但也不至于仅属意见之一种。如若哈佛学院的目的可以简简单单从创始人的意图确定，则，其主要目的仍然是培训公理会的牧师。

 

28 如今分歧若此，如何讨论出社会实践的目的？又如何让推崇和美德之类的概念随风起舞？在有关政治的讨论中，亚里斯多德为这一类问题提供了再也不能更持久的答案。

 

政治的目的是啥?

 

29 在如今有关分配公正的讨论中，其分配主要是有关收入、财富和机会的分配。不过，在亚里斯多德笔下，分配并非以钱财为主，反倒是权力和荣耀。统治权归谁？政治权力如何分配？

 

30初看起来，答案是显然的，当然是平等分配。一人一票。其他方式的分配无一不属歧视。亚里斯多德提醒我们，所有有关分配公正的理论都主张歧视。问题在于，哪一种歧视是公正的？而这一问题的答案取决于讨论所涉分配的目的。

 

31 因此，在我们谈论政治权利和权力应如何分配之前，我们不得不追问政治的目的或“telos”。我们不得不问：“政治共同体目的是啥？”

 

32 这似乎是一个无法回答的问题。政治共同体不同，其关心也不一。论争长笛或大学的目的是一回事。尽管有关目的的意见分歧有间，但是其目的或多或少已经圈定。长笛的目的总是和演奏音乐有关；大学的目的总是与教育有关。但是，我们真能厘清此等政治活动的目的或目标？

 

33 现如今，我们不再认为，前述政治具有某种特定的实质性的目标，反倒向公民可以拥护的各色目标开放。这不就是我们选举制度存在的原因吗？据此可以在任何时候选择，集体追寻的各色各样目的和目标？事先为政治共同体确定目的或者目标，那就剥夺了公民自行决定的权利；另一风险是，将并非人人共享的价值强加于人。我们不愿意予政治以特定目的或目标，这折射出有关个体权利的担心。我们将政治视若程序，人人据其自行选择目标的程序。

 

34 亚里斯多德并不这么看。于他而言，政治的目的，并不在于建立一套中立于各色目的的权利框架，而在于成就向善公民，培育行善人格。

 

任何真正的城邦，而非徒有虚名的城邦，一定投身于向善目的。否则，一政治结盟就沦落为一单纯的军事同盟……要不然，法律也不过是契约一份……“是互保各自权利的担保条款”，而非本应成为的那种生活规则，比如，城邦公民据其趋向良善和追求公正的生活规则。【4】

 

35 亚里斯多德曾批判他自己树立的配置政治权力的两种主要主张，即寡头制和民主制。他认为，每种制度都是一种主张，但无一是已然主张全部的主张。寡头制主张，城邦应当由富人统治。而民主制则认为，自由人应该是配置公民身份和政治权力的唯一标准。两者都夸大了各自的主张，因为两者都误解了政治共同体的目的。

 

36 寡头制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅为了保护财产和促进经济繁荣。如若仅仅为了这些，则财产的拥有者德配最大份额的政治权力。相应地，民主制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅在于满足大多数人的诉求。亚里斯多德所言的“民主制”，就是我们所说的多数主义。他反对这样一种观念：政治的目的就是满足大多数人的喜好。

 

37 前述两者皆忽视政治共同体的最高目标，亚里斯多德主张最高目标是培育公民美德。国家的目标并不是“结盟以资提供相互间的防御……或疏通经济贸易推进经济交往”。【5】 在亚里斯多德看来，政治事关上之上者，事关试着过一种良善的生活。政治的目的只不过是，人可尽其独特的能力和美德，砥砺共同之善，获取实践理性判断力，共享共治，关心作为整体的共同体的命运。

 

38 亚里斯多德承认，其他低阶形式的结盟的确具有功效，比如，防御同盟和自由贸易协定。不过，他坚持，这一类联盟并没有上升为政治共同体。为什么？因为它们的目标是有限的。像北大西洋公约组织、北美自由贸易协定以及世界贸易组织这样的组织，仅仅关心安全或经济交往，它们并不以培育参与者的品格为念，更谈不上成就共享的生活。仅仅关心安全和贸易而漠视其成员道德教育和公民教育的城市或国家，亦然。“如若其聚居生活后和聚居生活前，各自的交往精神仍然前后一致”，亚里斯多德断言，彼等结盟就不可真正算作城邦或政治共同体。【6】

 

39 “城邦并非结盟共居一处，或者防止相互间的不公正并保证交往之便。”尽管这些是城邦的必要条件，但并非充分条件。“城邦的目的和目标是良善生活，社会制度也就是达到这一目标手段。”【7】

 

40 如若政治共同体目的是成就良善生活，则权力和荣誉该如何分配？长笛如何，政治就如何。亚里斯多德，从物的目的，推导出恰当的分配物的方式。“这一类性质的结盟中贡献最大的贡献者”，就是具有卓越的公民美德者，也就是那些最善于砥砺共同之善者。是那些具有最卓越的公民美德者，而不是那些最富有者、数量最多者或者最帅者，德配最多的政治认可和最大的政治影响力。【8】

 

41 因为政治目标是良善生活，最高的权力和荣耀，应配置给像伯利克里这样的人，他们具有最高的公民美德，最擅长识别共同之善。财产所有者应有发言权，大多数人的考量应容有空间；但最大的影响力应归属具有人格决断力和判断力者，足资决断，是否与斯巴达开战，乃至何时和如何开战。

 

42 像伯利克里和林肯这样的人，德配最高权力和荣耀，原因不仅仅是他们颁布明智的政策，提升每一个人的福利；原因尚且是政治共同体的存在就是为了推崇和奖赏公民美德，至少部分意义上是。公开认可卓越的公民，扮演起良善城邦的教育者角色。在这里，我们再一次看到，公正事关目的的一面和公正事关荣耀的一面何以交织在一起。

 

纵不介入政治，仍可成良善之人？

 

43 如果亚里斯多德说的是对的，即政治的目标是良善生活，我们容易得出，具有最高公民美德者，德配最高的权力和荣耀。不过，政治是为了良善生活，他这一主张是对的？这最多是一种富有争议的主张。如今，我们一般将政治看做一种必要的恶，而不是为了良善的生活。我们想到政治之时，我们想到的是妥协、装腔作势、特殊利益和腐败。政治是达到社会公正的一种工具，一种社会变得更好的途径，即使是这样的最理想的提法，只是将政治视若达到目的的一种手段，众多职业的一种，而不是为了人类之善。

 

44 为何亚里斯多德认为，欲度良善生活，介入政治在某种程度上是必不可少的呢？如若不介入，我们不能过一种良善的生活一种富有美德的生活？

 

45答案在于我们的本性。只有生活在城邦之中并介入政治，我们才能尽显人之为人的本性。亚里斯多德认为，我们“注定介入政治结盟运动，远高于蜜蜂和其他群居动物”。他给出的原因是，自然的造化无一是徒劳的，和其他动物不一样，人类配备语言能力。其他动物能发声音，声音可以传递快乐与痛苦。可是，语言是一种与众不同的人类能力，不只用于表达快乐与痛苦。可资断言何者公正何者不公正，可资区别对和错。并不是先默默理解，然后再用语言表达出来。语言是我们砥砺生活之善的媒介。【9】

 

46 亚里斯多德主张，只有介入政治结盟运动，我们才能发挥人类具有的与众不同的语言能力，因为只有在城邦中我们才与他人，论辩公正与不公正，砥砺良善生活的本性。“我们因此明白，城邦因为其本性而存在，城邦先于个体。”他在《政治学》第一卷中主张若此。 【10】他提到的“先于”，是指功能上或目的上先于，而非时间顺序上先于。个体、家庭和宗族，时间上先于城邦存在。不过，只有在城邦之中，我们才得以尽显我们的本性。在我们与世隔绝之时，我们是不自足的，因为我们不能提升我们的语言能力和道德砥砺能力。

 

一个与世隔绝的人，一个不能享受政治结盟硕果的人，或因为已然自足不需要享受政治结盟硕果的人，并不是城邦的一部分，势必得出，要么是野兽，要么是神。【11】

 

47 因此，只有我们运用我们的语言能力，我们才能尽显我们的本性；反过来，我们的语言能力要求，我们与他人砥砺，对与错、善与恶和公正与不公正。

 

48 你可能觉得奇怪，为什么我们只能在政治中运用语言这种能力和道德砥砺这种能力？为什么我们不能在家庭、宗族或者俱乐部里为之？为了回答这一问题，我们需要进一步了解，亚里斯多德《尼各马可伦理学》有关美德和良善生活的论述。这一著作主要讨论道德哲学，但它却道明，获取美德一事何以和成就公民一事紧密相连。

 

49 道德生活的目的是幸福，但亚里斯多德笔下的幸福，并不是功利主义笔下快乐超过痛苦的最大净余额。富有美德之人，就是从正当之事获取快乐和痛苦的人。举个例子，有人从斗狗游戏获取快乐，我们认为这是一种需要克服的恶，并不是真正的幸福之源。道德卓越，不是累计快乐与痛苦，而是将其协调一致，从高尚的事物获取快乐，面对卑贱的事物体会痛苦。幸福并非心态，而是存在方式，是“心灵与美德相符而外化的行为”。【12】

 

50 可是，为什么度日于城邦过有美德的的生活是你我必须的？为什么不能在家里、在哲学课堂上或者有关伦理学著作的阅读中，学会完美的道德原则，然后在需要的时候付诸行动？亚里斯多德认为，我们并不能以这种方式成为有美德之人。“道德美德乃习惯之果。”的确是通过行动学到的。“我们先运用我们才习得美德，这同样发生在艺术的情形下。”【13】

 

学成于行

 

51 在这一方面，成为有美德之人，就像学会吹奏长笛之事。如何演奏一种乐器这一点，无人可以通过阅读书籍学会；倾听讲座，功效亦然。你得练习。聆听水平高超的音乐家的演奏，听出他们的演奏奥妙，这很管用。你不可能不拉小提琴，就成为小提琴家。道德美德也一样：“我们为正当之行，我们成正当之人；为有节制之行，成有节制之人；为勇敢之行，成勇敢之人。”【14】

 

52 这和其他实践与技能相似，比如烹饪。市面上出版的烹饪书籍众多，可是无人凭借阅读书籍成为优秀的厨师。你得烹饪再烹饪。讲笑话是另一例子。你不可能靠读笑话书和收集好笑的故事成为喜剧家，也不可能仅凭借学习喜剧原则为之。你得练习，练习节奏、时间、姿势和语调，也要观摩杰克•本尼、强尼•卡森、艾迪、墨菲和罗宾•威廉姆斯的表演。

 

53 如果道德美德习得于行，我们或得从原初之始养成良好习惯。对亚里斯多德来说，法律的首要目的是，培育习惯，以资成就行善人格。“培育公民的习惯，借以成就向善公民，这是每一位立法者的希望。那些对这一希望起不到任何作用的法律，就没有达到目标；也正是在这一方面，一好的宪制区别于一坏的宪制。道德教育远不止于颁布规则，而是培育习惯和成就品格。“年轻之时养成这种习惯抑或那种习惯，并非产生微不足道的差别，而是产生非常重要的差别，或者是全部差别。”【15】

 

54 亚里斯多德强调习惯，并不意味着，人人生搬硬套某一行为就是他主张的道德美德。习惯是道德教育的第一步。如若进展顺利，习惯最终会起作用，我们自会明白习惯的意义所在。闻名为“礼仪小姐”的礼仪专栏作家朱迪丝•马丁曾抱怨，如今写感谢信的习惯不复存在了。她注意到，我们总是假设，感觉胜过礼仪；只要你心存感激，就没有必要拘泥于繁文缛节。礼仪小姐则不同意：“相反，我认为，我们更有把握预期，反复实践恰当的行为最终促生美德之感。如果你写了足够多的感谢信，感激之情最终会闪现你的心灵。”【16】

 

55 这就是亚里斯多德阐发道德美德的思路。浸淫于富有美德的行为，有助于获取常为富有美德的行为的品格。

 

56 通常认为，为富有美德的行动就是从戒律或规则行事。亚里斯多德却认为，这忽略了道德美德的显著特征。你手握正当的规则但不知道如何乃至何时适用彼规则。道德教育就是学着识别个案情境的具体特征，以资决定适用这种而非那种规则。“有关行为之事和有关何为善这样的问题，比之于有关健康之事，并不见得有确定得多的答案……行为主体本人势必得从个案判断，什么才是这一情形下的恰当者。这也发生在在医疗和航海领域。”【17】

 

57 亚里斯多德告诉我们，有关道德美德的唯一的一般陈述是，弃极端而道中庸。不过，他也乐意承认，这样的一般陈述帮不了多大的忙，从任何特定情境中识别出中庸之道，并非易事。其挑战在于，“对适当之人，守适当分寸，于适当时间，循适当动机，以适当方式”，为适当之事。【18】

 

58 这意味着，不管习惯如何紧要，习惯并不是道德美德的全部。新情境层出不穷，我们得知道，在当前情境之下何种习惯是恰当的。因此，道德美德需要判断力，这是亚里斯多德称之为“实践智慧”的一类知识。科学知识牵涉“普适之事必然之物” ，【19】而实践智慧事关如何行动。必须“识别特殊性，因为事关实践，而实践与特殊性有关”。【20】 亚里斯多德将实践智慧界定为，“一种为向善之行的理性的真实的能力”。【21】

 

59 实践智慧是一种带有政治意味的道德美德。具有实践智慧的人，不仅为自己，也为同胞和全人类，砥砺善为何物。这样的砥砺并不是哲学式的，关注那些多变特殊的事物，面对此时此地的行动。不过，它绝不停留于算计，它于种种情境中追寻人类之至善。【22】

 

政治和良善生活

 

60 现在可以清清楚楚看出缘由，对亚里斯多德来说，政治并非众多职业当中的一种，政治是良善生活必不可少者。首先，城邦的法律，反复灌输良好的习惯，成就行善人格，并将我们推向成就公民美德之途。其次，在公民生活中，我们能够发挥道德砥砺能力和实践智慧能力，否则自会处千休眠状态。这并不是我们在家里就可以做到的事情。我们可以置身场外，如若需要做出决定，我们思量支持什么样的政治。可这并不等同于介入有意义的行动，为整个共同体的命运承担责任。只有直接跨步舞台，权衡各色各样的备选方案，论争我们手中的案件，做出裁判或者被人裁判，我们才能擅长砥砺。简而言之，成为公民。

 

61 亚里斯多德版本的公民，与我们的相比，显得更崇高更热烈。对他来说，政治并不是变相的经济学。政治目的远超功利的最大化，个体利益追求的公平化。与此相反，政治是我们人类本性的一种表达，是发挥我们人类能力的一个舞台，是良善生活一个必不可少者。

 

……………

 

凯西•马丁的高尔夫球车

 

62 凯西•马丁，一名身带残腿的职业高尔夫球员。因其血液循环系统紊乱，在高尔夫球场来回走动，即可招致剧痛，并可伴生大出血和骨折的严重危险。尽管如此，马丁始终有卓越的表现。大学时曾在斯坦福冠军队打球，嗣后转为职业球员。

 

63 马丁向职业高尔夫球协会（“PGA”）申请许可，在联赛中使用高尔夫球车。不过，PGA拒绝其申请，理由是顶级联赛中禁止使用高尔夫球车的有关规定。

 

64 马丁将这一案件递交法院。他主张，美国1990年《残疾人法》规定，只要尚未“从根本上改变这一运动的本质”， 【23】残疾人有权要求施加适当的调整。

 

65 高尔夫大腕争相为本案作证。阿诺德•帕尔默、杰克•尼克劳斯和肯•温图利，皆辩护禁车规定的正当性。他们主张，疲劳是联赛所涉高尔夫运动的一个重要因素，以车代步而不是来回行走，马丁可获非属公平的优势。

 

66 本案最终上诉到联邦最高法院。法官即刻发现，下述颇显愚蠢问题紧紧相缠，既有损于其尊严，又高出其专业知识：“在高尔夫球场上以车代步频频挥杆之人，是一个真正的高尔夫球员？”【24】

 

67 实际上，不管算作哪一种程度，这一案件牵涉一个古典的亚里斯多德式的公正问题：为了裁决马丁是否有权使用高尔夫球车，法院不得不厘清本案所涉运动的本质。在高尔夫球场来回行走，是高尔夫必不可少者，还是仅属偶然？如若像 PGA主张的那样，在高尔夫球场来回行走是这一运动必不可少者，则马丁以车代步“从根本上改变了这一运动的本质”。为了解决这个与权利有关的问题，法院不得不，厘清这一游戏的“telos”或本质。

 

68 法院从 7 : 2的比例裁判，马丁有权使用高尔夫球车。约翰•保罗•斯蒂文森法官撰写多数意见，在分析有关高尔夫的历史之后，直陈结论，使用高尔夫球车，与这一游戏的本质并不矛盾。“一直以来，这一游戏的本质，就是挥杆，在尽可能少的挥杆击球次数内，高尔夫球从发球区滚向洞口附近。”【25】 来回行走足以检验高尔夫球员的身体耐力，为此，斯蒂文森法官引用生理学教授的有关证词回应。该教授计算得出，走18洞只需消耗 500左右卡路里，“在营养上，不超过一个麦当劳巨无霸汉堡”。 【26】高尔夫是一项“低强度的运动，游戏滋生疲劳不过是心理现象，其伴生的压力和刺激才是关键因素”。【27】 法院得出，出于残疾调整目的，准许马丁以车代步，并不至于从本质上改变这一游戏，或者向其奉送非属公平的优势。

 

69 安东宁•斯科利亚法官反对。在一份措辞激烈的少数意见中，他拒绝这样的观念，法院可以厘清高尔夫的本质。不过，他的观点并没有停留在，法官没有权力和能力厘清这一点上。他尚且挑战，法院多数意见的大前提，论辩这一游戏的“telos”或本质是可能的：

 

说某物是“必不可少者”，在通常情况下，也就是说，它是达到某种目标的必要者。不过，这一游戏的本质正是，“没有目标，只有娱乐”，这也是这一游戏和生产活动的区别所在。如此，我们断不可能说，有关这一游戏的任意性规则中的任何一条是“必不可少者。”【28】

 

70 像所有游戏一样，有关高尔夫的规则“完全出于人之任意”，斯卡利亚由此断言，没有任何理由以批判方式审查PGA制定的规则。如若球迷不喜欢那些规则，“他们可以退出赞助”。但是，没有人会说，这种或那种规则，与高尔夫注定检验的技能无关。

 

71 斯卡利亚的论点，可供质疑之处颇多。首先，他贬低了运动。没有一个真正的球迷会那样谈论运动，运动完全由任意性的规则规制，没有真正的目的和意义。如若真的认为，人人喜爱的运动的运动规则是任意的，而不是激励和奖赏某些令人称羡的技能和天赋，他们很难倾心欣赏这一游戏。运动也就堕落成壮观的场面，娱乐的来源，而非欣赏的对象。

 

72 其次，我们完全有可能讨论不同规则的价值，并质疑相应规则是提升还是腐蚀游戏。这样的争论一直发生，在广播访谈节目中，在规制游戏的规制人员中。不妨考虑有关棒球指定击球员的规则之争。有些人认为，最佳击球员击球，可以免去弱投球手面临的残酷考验，如此设计的规则足以提升游戏；他人则认为，过分强调击球，并不考虑复杂的策略因素，这样的规则破坏了游戏。每一种争论立场的出发点都是，有关棒球到底是什么的某一特定观念，检验什么样的技能，称颂和奖赏什么样的才能和美德？因此，有关指定击球员规则的争论，最终是关于棒球目的的争论，就像有关反向歧视的争论，确系有关大学目的的争论一样。

 

73 最后，斯卡利亚否决高尔夫有其目的之说，截然忽略本案争论事关荣耀的一面。有关高尔夫球车的持续四年的争论到底论争什么？表面上，它是有关公平的争论。PGA以及多位高尔夫球名将皆主张，准许马丁以车代步，他势必获得非属公平的优势；马丁则回应，因为残疾以车代步，只不过期望，高尔夫球场变平坦一点而已。

 

74 如若本案仅仅牵涉公平，则显而易见的解决方案是，在联赛中准许所有高尔夫球员使用高尔夫球车。如果每个人都可以以车代步，前述有关公平的反对理由即刻消失。这一解决方案对高尔夫球员来说，是一件讨厌至极的事情，甚至比凯西•马丁的例外之谋难以想象得多。为什么？因为这一争论，涉及公平之念少，涉及推崇和认可之说多，特别是，PGA和高尔夫球高手的期望，期望职业高尔夫，认可为，或者尊之以，体育竞赛项目。

 

75 让我尽可能说得具体一点：高尔夫球员对他们的游戏稍怀敏感。并不牵涉奔跑或跳跃，高尔夫球躺在地上静止不动。没有人怀疑，高尔夫是一种有技能要求的运动。不过，向高尔夫能手配置的荣耀和认可，取决于其运动视若有体力要求的体育竞赛。如若可以尽显其卓越的这样一种游戏，以车代步即可为之，有关他们视若运动员的这样一种认可，或可质疑或已贬低。这就解释了，有些职业高尔夫球员为何如此强烈地反对凯西•马丁以车代步。美国高尔夫联赛球龄过25的职业老手汤姆•凯特，其《纽约时报》专栏文章可节录如下：

 

在我看来，支持凯西•马丁有权以车代步的人，忽略了这样一个事实，我们谈论的是竞技体育……我们是在谈论体育竞赛。凡认为高尔夫不是一体育竞赛项目的人，简简单单，无一去过高尔夫球场或者打过高尔夫。【29】 I

 

76 不管有关高尔夫本质的种种说法正确与否，凯西•马丁挑起的这一联邦诉讼，正是亚里斯多德公正理论的生动事例。有关公正和权利的争论，通常论争，不可避免地论争，社会制度的设置目的、社会制度配置之善，社会制度推崇和奖赏的美德。尽管我们的法律尽最大努力在这一类问题上保持中立，如若不论争良善生活的本质，仍然不可断言何谓公正之事。（本文，由金勇军翻译自Michael Sander, Justice, Chapter 8(2009)。已出版译本，是迈克尔•桑德尔：《公正：该如何做是好？》，北京：中信出版社2012年朱慧玲译本（以下简称“朱译本”），第8章。在朱译本的基础上，金勇军重新翻译；考虑“CTMR”课程内容需要，译者略作删节，但刻意保证本章义理的完整。本章涉及的亚里斯多德原著，见亚里斯多德：《政治学》，北京：商务印书馆1997年吴寿彭译本，第1卷1-13章和第3卷1-13章；亚里斯多德：《尼各马科伦理学》，北京：商务印书馆2003年廖申白译本，第2卷1-3章和第10卷1-3章。译者重新翻译本文的目的是，替换“CTMR”课程指定阅读的亚里斯多德原著。本文引用的亚里斯多德原著，译者并非逐字逐句引用自前述译本）